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二、现代中国实证史学建构的两种路径 新文化运动之后，中国现代主要史学流派进入了重要的形成发展期。关于实证史学，有一个比较流行的称谓，叫做“新历史考证派”，基本上把所有以考据为主要治史风格的史家，如王国维、孟森、胡适、傅斯年、顾颉刚、陈垣、陈寅恪等均纳入其内。这样的分法固然有其理由，但我个人以为过于笼统，如稍作考察，便会发现这些人在治学特色及现代史学的建构路径上实存在一定的差异。其中至少可分为两派，一派以胡适、傅斯年为主，可名之为“科学方法派”；一派以王国维、陈垣和陈寅恪为主要代表，他们三人的治史虽各有特点和所长，但在基本路向上前后相承，可称之为“新考证派”。 从总体上看，两派对中国现代文化的建设都主张走中西融会之路。王国维就指出：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒”(24)，故于西学，自当积极输入，使之“与我中国固有之思想相化”(25)。胡适也希望在传统文化中“找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”，以便“在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学”(26)。他们的实证史学也都表现出传统考据与西方实证论相结合的特征，唯两派的具体建构路径和目标，实不尽相同。 大致说来，胡适、傅斯年一派比较倾向以西学为准则的“移植”模式，即指望通过完全按照西方现代史学的规模体系确立基本框架，同时将本土史学中接近或符合该体系要求的内容纳入其中，由此实现中国学术从传统到现代的转型或改造。这是一种以西学为标杆，同时吸附某些符合其标准的传统学术因子而形成的“以西融中”体系。 这一建构思路实际上是建立在其线性进化论文化观基础上的。在胡适看来，世界各地文化发展始终处于同一演化过程中，盖人类的生理构造和生活需求既大致相同，其文化的表现方式也必然大同小异，“我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”(27)。据此而言，所谓传统文化反映的只不过是业已过时的旧文化，而西方文化则代表了现代与未来，故中国学术要进步，只需一心步武西方即可实现。傅斯年也主张，现代“世界中无论哪一种历史学或哪一种语言学，要想做科学的研究，只得用同一的方法。所以这学问，断不以国别成逻辑的分别，不过是因地域的方便分工”。据此，他根本反对提倡或运用“国学”之类的概念(28)。在他们看来，现代学术体系建构模式只有一种，即西学。 从实践层次看，胡适自言其治学方法所受主要影响，先后来自《马氏文通》、美国学者布尔(G.Lincoln Burr)开设的“历史的辅助科学”、乌德瑞(Frederick J.Wooddrige)历史哲学课中注重史料学的观念，以及杜威的实验主义方法论(29)，以致其一生对科学方法的宣传、对传统史学方法的取舍准则，始终不出这一范围。他对传统文化在知识积累上达到的成就虽抱以相当的尊重，曾发起“整理国故”运动，欲使之系统化，破其迷信，还其真相，便其阅读，但对其蕴含的精神意态和价值观，则评价不高，认为“在中国，科学一方面当然是不足道的，就是道德和宗教，也都觉浅薄得很。这样，当然不能引起青年们的研究兴趣了”。同时，“中国的国故书籍，实在太没有系统了。历史书，一本有系统的也找不到；哲学也是如此。就是文学一方面，《诗经》总算是世界文学上的宝贝，但假使我们去研究《诗经》，竟没有一本书能供给我们做研究的资料的”(30)。就学术方法而言，能入胡适法眼的大概就只“考据”一术。之所以如此，乃因他在西方的学术体系中发现了其相应的位置，故才敢充满信心地宣称，宋儒的“格物说”，特别是清儒的考证学、校勘学、训诂学等，“所以能够有国故学的大发明，正因为他们所用的方法无形之中都暗合科学的方法”。而他的责任便是“要把汉学家所用的‘不自觉的’方法变为‘自觉的’”(31)。 傅斯年对实证史学的建构，格局比胡适要大些，其所关怀的主要不是治学的具体逻辑程序和思维方式，而是试图将史学、语言学等人文学科置于自然科学的序列中，连接考古学、人类学，以及生物、地理、地质、气象、天文诸学的知识和方法，加以根本改造。钱穆曾指“其以历史语言二者兼举，在中国传统观念中无此根据。即在西方，亦仅德国某一派之主张。大体言之，西方史学并不同持此观念。其在中国，尤属创新。故其所主持之史语所，其时尚仅有地下发掘与龟甲文研究两门，皆确然示人以新观念、新路向”(32)。这种“新路向”的基本目标，应当就是历史学的自然科学化。为达此目的，理论上，傅斯年声称：“近代的历史学，只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”，并严词排拒任何带有主观色彩的因素，如“历史哲学”、史论和著史等进入“近代史学”的殿堂，以为只有文献或史实考证工作才有可能实现科学化，而传统史学中，值得重视的也只有史料考据的精神与方法，至于那些“传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志!”(33)在此种观念的支配下，他们特重摹效的自然是西学方法，至于传统史学方法，虽然也承认其某些长处，但无论是在总结还是运用上，都处于比较粗放和笼统的状态。 而以王国维、陈垣和陈寅恪为代表的一派，虽也受到西方近代学术理念的深刻启发，并崇尚实证，如王国维素主“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实”(34)，陈垣自谓其“从前专重考证，服膺嘉定钱氏；事变后颇趋重实用，推尊昆山顾氏”(35)，陈寅恪对史料考证的重视亦为世所公认，以致被一些人归为与傅斯年同道的“史料学派”，然他们的史学建构路径却并不“唯西是从”、处处比照西学方法以衡其得失。王国维在1911年就指出：“余谓中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者；亦未有中学不兴而西学能兴者。”(36)即主张在中西学的平等沟通中实现共同推进的目标。陈寅恪更提出：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言以蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”(37)，并称陈垣所作《元西域人华化考》“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极具工力，庶几宋贤著述之规模”(38)，明确表达了现代中西文化交融，应学习宋代以本土文化消融外来佛教文化，进而形成中华学术发展新高峰的模式(39)。其所谓“新宋学”，显见是一种以中国文化精神为依托，同时又能融会世界最新理论和方法的现代学术形态。他们的实证史学建构和实践，同样反映了这一旨趣。这主要表现在： 首先，与胡适等人相比，他们在传统考据方法的继承和运用方面，作了更为精深的开掘。王国维早年通过东西方哲学论著的研读和翻译，已对西方现代方法论有相当的掌握，但在辛亥革命后转向经史研究时，虽已是学术界名人，但为更好继承传统方法之长，仍重新下苦功对清代朴学作了深入研究。其1913年《致缪荃孙》函称：“移居以后，日读注疏一卷，拟自‘三礼’始，以及他经，期以不间断”。次年又谓“比年以来拟专治三代之学，因先治古文字，遂览宋人及国朝诸家之说”(40)。在此基础上，他称清人学术，“其尤卓绝者，则曰小学。小学之中，如高邮王氏、棲霞郝氏之于训诂，歙县程氏之于名物，金坛段氏之于《说文》，皆足以上掩前哲。然其尤卓绝者，则为韵学，古韵之学自昆山顾氏，而婺源江氏，而休宁戴氏，而金坛段氏，而曲阜孔氏，而高邮王氏，而歙县江氏，作者不过七人，然古音廿二部之目，遂令后世无可增损”(41)。正是此种经历和贯通的认识，使之在治学中得以融会中西之长，在熟练驾驭清人音韵、训诂、古文字学，乃至程易畴、吴大澂等古器物实验研究法等基础上，形成自己的治学特色。以甲骨金文的研治为例，其弟子戴家祥便指出他在音韵训诂学上，囊括了清以来七大家的所有知识，不仅能在研究中融贯古文字形、声、义等综合知识，且尤善运用“同声通假”之法(42)，是以能取得超迈前人的成就。 陈寅恪在考释庾信《哀江南赋》的用典时，指出其作赋多“用古典以述今事”的特点，惜历来读者止限于诠说典故词源，而不能实指其“今典”为何。故“解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于‘古典’甚易，于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也”(43)。如此细密的论证，实非深知中国文史传统真髓者不能为也。 其次，与胡适等人的考据法带有相当浓厚的科学主义情结不同，王国维与陈垣、陈寅恪对考证学意蕴的把握，含有更多的中国元素和人文意识，往往更见通达和宽厚。这种差异体现在多个层面。 如对古文献史料的判别运用，胡适曾力主“宁可疑而过，不可信而过”，特别是先秦文献年代既远，不少材料孤证难凭，且又夹杂着一些不可信的传说，遂以考古材料太少为由，主张研究时不妨“先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起，将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”(44)。他本人讲古史，便只“用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，迳从周宣王以后讲起”(45)，这也是当时整个“古史辨”派的基本看法。这是因为，按照他们对实证论的理解，唯有看得见摸得着的现象才是可证的，凡难以确定完全可靠的材料，便不能用作考证的依据。但平情而论，先秦早期遗存文献如《尚书》《仪礼》以及有关三代的其他记载或传说，尽管存在一些疑问，事实上仍保存着不少历史真相。何况考古发现一般只是历史的片段局部场景，研究三代史，如抛开这些古文献，期望全据考古发现的材料来填补和“拉长”，显然是不现实的。 而王国维的古史研究则从“两重证据法”出发，认为考古资料和传世古文献“实相表里，惟能达观二者之际，不屈旧以就新，亦不绌新以从旧，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世”(46)，并指出“上古之事，传说与史实混而不分，史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也”。故《晏子春秋》《墨子》《吕氏春秋》《竹书纪年》以及明显带有大量传说乃至“荒诞”记载的《山海经》《楚辞·天问》等，“所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”(47)。其《殷卜辞中所见先公先王考》和《殷卜辞中所见先公先王续考》两篇具有划时代意义的古史论文，正是在此理念的观照下，以出土甲骨文参以各类古文献，大体重建起了商先公先王的世系统绪。 在论及史料的真伪时，陈寅恪提出：“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”至于史论，“治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史”(48)。此种辩证而开阔通达的史料观，应是他们的古史研究取得超迈前人成就的重要原因。 同时，在传统考据方法的具体评价上，两派的观念也略见参差。陈垣在《校勘学释例》中将中国传统校勘法总结为对校、本校、他校和理校四法。前三种皆有本可据，而以对校法最为基础，“此法最简便，最稳当，纯属机械法。其主旨在校异同，不校是非，故其短处在不负责任，虽祖本或别本有讹，亦照式录之；而其长处则在不参己见，得此校本，可知祖本或别本之本来面目”。理校则系凭借实践经验和见识所作的推理，“遇无古本可据，或数本互异，而无所适从之时，则须用此法。此法须通识为之，否则卤莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。故最高妙者此法，最危险者亦此法”(49)，并高度肯定了钱大昕、王念孙和段玉裁在这方面取得的成就。在他看来，四法互补，始为完整的校勘学。 但胡适在为该书所作的序中却只高度评价了对校法，认为校勘学的最高原则在寻得古本和善本，逐字对校，发现差异，恢复原本面貌，“至于如何定其是非，那是无从说起的”，并说“用善本对校是校勘学的灵魂，是校勘学的唯一途径”。对于“理校”，则评价甚低。他以为：“推理之最精者，往往也可以补版本的不足。但校勘的本义在于用本子互勘，离开本子的搜求而费精力于推敲，终不是校勘学的正轨”，而只是校勘学的支流。“所以我们可以说，古来许多校勘学者的著作，其最高者如王念孙、王引之的也只是教人推理的法门，而不是校书的正轨；其下焉者，只能引学者走上舍版本而空谈校勘的迷途而已。校勘学的不发达，这种迷误至少要负一部分的责任”，并据此得出结论：“纵观中国古来的校勘学所以不如西洋，甚至于不如日本，其中原因我已说过，都因为刻书太早，古写本保存太少；又因为藏书不公开，又多经劫火，连古刻本都不容易保存。古本太缺乏了，科学的校勘学自不易发达。王念孙、段玉裁用他们过人的天才与功力，其最大成就只是一种推理的校勘学而已”。胡适所以独重“对校”而贬抑“理校”，一方面固然是出于对那些师心自用，在校书中随意更改古书文字陋习的不满；更重要的是认定前者据文本对校，发现的错误有据可查，因而是“客观的”，实证的，后者则出于推理，不免是“主观的”，亦即非实证的(50)。但事实上，在校勘中找到原稿或古写本的机率毕竟很少，多数校勘只能找到较早的本子，而多本互校出现的文字差异，尤需结合对校和理校等多种方法才能判其是非得失。且高明的理校，看似主观推理，其实是借助长期的实践经验，并综合了广博知识所作的判断。故在强调对校的基础上发展出理校，注重对校和理校的融会运用，应视为中国传统校勘学的创造和“高妙”处之一，实不宜如此贬抑。至于将古本保存的多少作为判断中西校勘学高低和是否“科学”的依据，更显得十分勉强。盖是否存有古本，对提高校勘的准确性固然至关重要，但这与校勘学方法的高低并不存在逻辑上的必然联系。换言之，评判校勘学方法高低的标准并不在古本的多少，而在其校勘程序和路径是否合理科学。 此种差异还反映在两派对某些传统方法的取舍和运用上。如在辨别传说真伪方面，古代学者一直有“验之以理”“察之以情”的传统，这从《吕氏春秋·慎行·察传》的“必验之以理”和“缘物之情及人之情以为所闻”，到王夫之的“使能揆之以理，察之以情，取仅见之传闻，而设身易地以求其实”，均可看到(51)。在“古史辨”讨论中，站在疑古派对立面的刘掞藜曾据此提出了考察古史记载真伪，“总须度之以情，验之以理，决之以证”的主张(52)。就方法论而言，此三者交叉互证，本无不严谨处。但胡适却表示，他只认可“决之以证”一条，其余两条均不足取，因“历史学家只该从材料里、从证据里去寻出客观的条理”，如以所谓情与理去揣度古史，必然会掺入自己的成见，最后使“断之以证”也不免为主观意见所左右(53)，从而根本否认了其余两条的方法论意义。与此不同的是，陈寅恪等却主张有条件地采用此法，提出研究古人学说，“应具了解之同情”，即在深入了解其所处历史背景及身世的基础上，“必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?”当然与此同时，应切忌“穿凿傅会”和以今人之思想境况去“推测解释古人之意志”(54)。与之观点相近的汤用彤亦指出，研治佛教史，“如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真”(55)。可见关键还在于运用是否得法。 再次，对传统史学方法自身的总结更为系统深入。胡适虽然对传统史学方法作了一定总结，然总体上仍较为粗放，思路也都局限在西方实证史学现有的框架与知识点上，罕有逸出其外者。这一点从其代表作《清代学者的治学方法》《校勘学方法论》中可以看得很清楚。而王国维及陈垣、陈寅恪对传统史学方法中“现代性”的发掘，不但注入了现代科学精神，且能不为“西法”范围所牢笼，而是力求按照中国学术自身的特点和发展趋势，通过大量传统史学实践例证的系统归纳整理，将之提升到符合现代科学的方法论层面。 在这方面，陈垣的史学实践尤具启发性，其对史源学、目录学、年代学、校勘学和避讳学的研究，目的都在运用现代观念系统审视和清理中国传统学术方法，使之进入与西方学术并驾齐驱的科学境界。然其眼界却并不处处倚重比附西学的知识点，更非仅以西学的价值判断为基准，而是从传统学术自身的演变出发，在充分吸取本土前贤相关成果的基础上形成系统的看法，是以无论在内容范围还是论述深度上，都要较胡适明显胜过一筹。这从陈垣对传统校勘学中“理校”方法的总结和评价，以及《史讳举例》对西方没有的中国古代避讳学的研究，史源学和目录学等的总结中，均不难看出。其《二十史朔闰表》《中西回史日历》，乃“就《通鉴目录》中宋刘羲叟《长历》及《辽史》中耶律俨《辽宋闰朔考》，并近代钱侗《四史朔闰考》、汪曰桢《历代长术辑要》等，各以本历，参校各史纪志，正其讹谬”，复参考当时南京黄教士《中西年月通考》和日本内务省地理局所编之《三正综览》而编成(56)。其《史讳举例》自述撰写缘由：“洪迈《容斋随笔》、王楙《野客丛书》、王观国《学林》、周密《齐东野语》，皆有关于历朝避讳之记载。清朝史学家如顾氏《日知录》、钱氏《养新录》、赵氏《陔馀丛考》、王氏《十七史商榷》、王氏《金石萃编》等，对于避讳，亦皆有特别著录之条。钱氏《廿二史考异》中，以避讳解释疑难者尤多，徒因散在诸书，未能为有系统之董理。嘉庆间，海宁周广业曾费三十年之岁月，为避讳史料之搜集，著《经史避名汇考》四十六卷，可谓集避讳史料之大成矣。然其书迄未刊行，仅《蓬庐文钞》存其叙例，至为可惜。今肆上所通行专言避讳者，有陆费墀《帝王庙谥年讳谱》一卷，刊《历代帝王年表》末，黄本骥《避讳录》五卷、周榘《廿二史讳略》一卷，分刊《三长物斋》及《啸园丛书》中。此三书同出一源，谬误颇多，不足为典要。如开篇即谓‘汉文帝名恒，改恒农曰弘农；汉和帝名肇，兼避兆、照’之类。人云亦云，并未深考。其所引证，又皆不注出典，与俗陋类书无异。其所记录，又只敷陈历代帝王名讳，未能应用之于校勘学及考古学上发人深思，所以有改作之必要也”(57)，更是对这一工作思路的清晰表达。就此而言，陈垣的文献学与方法论研究，实开启了依据传统学术自身特点，运用本土资源和经验，顺应现代科学讲求规整系统和逻辑严明的趋势，推进其理论化建设，以较平稳自然而非简单依附西学的方式将之导入现代的路径。 综上可见，在传统史学方法的接纳上，胡适、傅斯年等因强调恪守西方实证论的原则，往往颇见拘谨；而王国维与陈垣、陈寅恪的积极姿态则使之在这方面更显宽容和可塑性。其中实透露出现代实证史学建构过程中“西化”和“本土化”两种路径的分歧。 (责任编辑：admin) |