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四、罗马教宗与帝国之神圣性 查理曼重视教会的作用，他沿袭和发展了父亲矮子丕平的政策，重视发挥大主教的作用，完善教阶制，将帝国划分为以罗马宗座为首的21个大主教区。让各地教堂兴修教堂代替原来的城墙，作为防护据点。(48)更为重要的是，查理曼以法律的方式确立了什一税和九一税(nonam)交给教会，帮助教会掌握了中古早期最为稳定也份额最大的公共税收。(49)借助于管理国家，法兰克教会很快就成长为势力庞大的集体组织。与世俗贵族相比，教会还拥有巨大的统一性。世俗贵族跨地区地拥有财富，受到了查理曼有意识的限制，而教会贵族则不受此限制。在806年的《分国诏书》中，这一点表现得至为明显。“三兄弟应共同对圣彼得的教会进行照顾和保护，就如同从我的祖父查理、我那值得纪念的生父丕平王那里，和从我手中接过时的样子。你们要在上帝的帮助之下保护教会，赐予属于他们的合理权益。同理，关于在他们掌控之下的其他教会，我们指示，得拥有他们的权益和品位，让各个礼拜堂的牧师和领导人享有属于该圣地的财产权，无论他们的财产属于哪个王国”。(50)可以说，查理曼是有意识地利用教会来保障帝国的统一性。国虽然分了，但军队要联合作战，来共同保护教会，维持帝国的统一性。军队与教会是复兴的西罗马帝国统一性的保障。 依靠教会组织来治国理政，维持帝国的统一性，自然会导致罗马教宗地位的提升。罗马教宗和教会贵族也积极地维护加洛林帝国或者说复兴的西部帝国的合法性。罗马教宗不仅为帝王举行加冕膏立仪式，积极支持加洛林政权，将帝国神圣化，而且也从理论上，通过伪造古代文书，提升教会的代表、罗马教宗的神圣性和至高无上性来为帝国的合法性提供辩护，其中有著名的伪《君士坦丁赠与》。 伪《君士坦丁赠与》的正式名称为《君士坦丁敕令》(Constitutum Constantini)。这份文书模仿君士坦丁的敕令，由两个部分组成：第一部分就是经过加工的、创作于6世纪的《西尔维斯特教宗行传》。这一部分的行文采用第一人称，作为君士坦丁的自述，用精练的语言讲述了君士坦丁皇帝(Constantine the Great，306-337年在位)遭遇的奇迹。故事以君士坦丁皇帝如何患了麻风病开篇，讲述他如何遍求灵药不果，但因为行善而得到圣彼得和圣保罗的眷顾，受到两位使徒的指引去求教宗西尔维斯特施用洗礼，从而通过上帝的奇迹得以治愈所患的麻风病。 第二部分则是新增加的赠与部分，强调了教宗无与伦比的无上权威，“既然我知道，通过上述圣西尔维斯特和圣彼得的恩典，我自己完全恢复了健康，那么，我与我们所有的行省总督们、全体元老院、贵族们和臣属于我们光荣的统治的全体罗马人民一道，颁布有益的命令。既然在人间，圣徒之首是人子的副手，教皇们又是他的副手，他和教皇们应该从我们和帝国获得更大的领导权让渡，成为比我们人间帝国通常拥有的统治权更大的领导权。我们选择使徒之首和他坚强的副手们作为在上帝面前的保护人。既然我们是属于人间帝国的权力，我们下令尊崇神圣罗马教会的权力，圣彼得的神圣宗座应该得到更多的荣耀，得到比我们的帝权和人间王位更大的礼遇，要被赋予有权力的、有尊严的帝权”。(51) 接下来是一系列的赠与条款。从确立罗马宗座高于其他教会，兴建教堂，赠与礼物，到皇帝为教宗牵马坠镫和让渡全部西罗马帝国的统治权，“通过我们的这纸神圣的帝国敕令和实际的指令，我们下令：前面提到的、所有位于罗马城的我们的宫殿，意大利和西部地区的所有行省、据点和城市，将移交并留赠给上述有福的主教、我们的教父、普世教宗西尔维斯特；并通过这一纸神圣的帝国敕令和明确的帝国指令，我们让渡给他的宗座继承人以权力和管辖权，并将它们永久地由神圣的罗马教会管辖和处置”。(52) 关于这份文书的具体来源和创作时间，学术界远没有取得一致意见，但是基本上都承认这份文书应该是在8世纪中叶至9世纪中叶出现的，而且肯定有罗马教廷人士的参与。(53)至于这份文书的功用，学者们往往分别将它与丕平称王(751年)、随后的“丕平献土”(754年)、查理曼称帝(800年)和虔诚者路易的加冕礼(816年)联系起来，在这些政治事件的背景下来解释它被伪造的目的。(54)这份文书的最早抄本被收录在《伪伊西多尔教令集》中。这部教令集现存最早的抄本出现于9世纪中前期，至迟在9世纪中后期就被兰斯大主教辛克马尔(Hincmar of Rheims，845-882年在位)等教会人士引用过。(55) 罗马教宗权威的提高，并不是什么新鲜事，自从5世纪开始罗马教宗一直在宣称自己拥有最高宗教权威。但伪《君士坦丁赠与》的新颖之处，在于它明目张胆地鼓吹教宗对帝国的最高政治权威。对此，加洛林君臣的反应是非常复杂的。一方面，加洛林家族需要迎合教会势力的增长趋势，利用伪《君士坦丁赠与》强化治国理政的神圣性；另一方面则大力加强对罗马教宗的控制。早在790年左右，英国麦西亚王奥法曾向查理曼献策，建议用法兰克人取代罗马人担任教宗。查理曼特意将此议转给教宗哈德良一世，但遭到后者的拒绝。(56) 虔诚者路易在直接控制意大利之前，对教宗极为慷慨，大方地赠送意大利领土给罗马宗座。但是当他直接掌控意大利之后就重新调整与罗马教宗的关系，尤其是从严控制教宗的选举。823年，他派遣长子洛塔尔前往意大利，负责落实新近通过的《罗马法规》(Constitutio Romana)。新法规规定，教宗选举之后必须得到皇帝和皇帝代表的认可才能被祝圣就职。(57)827年，教宗瓦伦提尼去世，格雷戈里(Gregory Ⅳ，827-844年在位)继任，上述法令第一次得到贯彻。“只有在皇帝的使节来到罗马，核查人民进行选举的实际情况之后，格雷戈里才被祝圣”，(58)正式任职。 因此，对教宗的任免进行更加严格的控制，是与罗马教宗在理论上受到更高的推崇携手并进的。而在政治冲突发生之时，利用罗马教宗会给利用者带来巨大的政治利益。这在833年虔诚者路易与洛塔尔之间爆发的父子之争中表现得特别明显。作为意大利的实际掌控者，洛塔尔请来教宗格雷戈里四世帮忙，结果在父子对峙中贵族们纷纷离开虔诚者路易的阵营，加入洛塔尔的阵营，导致虔诚者路易投降退位，教宗功劳可谓不小。(59) 皇帝与教宗互相帮助，以及皇帝对教宗有意识的利用和扶持，其直接后果是罗马教宗在政治生活中的作用越来越大，间接的后果便是帝国逐渐神圣化。甚至可以说，皇帝对教宗的依赖与帝国的神圣化成正比。大体说来，在9世纪前半叶，加洛林诸帝王能征惯战，可以尽可能地团结广大教俗贵族集团，对外征服，对内维持法律和正义。帝权对教宗的依赖程度较低，如查理曼不满意教宗为自己的帝名提供合法性等，帝国神圣化的进程也相对缓慢。到路易二世统治时期，随着加洛林诸帝所能控制的实际地盘和资源相对减少，贵族不奉征召，诸侯独立、各自为政的现象越来越严重。在这种政治背景之下，随着皇帝对罗马教宗的依赖性增加，神道设教，帝权神圣化的进程明显加快。 公元853年路易二世拒绝迎娶拜占庭公主，引发东部帝国的不满，其帝位得不到东部皇帝的承认。869-870年，在君士坦丁堡举行第八次普世宗教会议，罗马教宗哈德良二世派遣代表参加。在最终形成的大会决议的行文中，罗马教宗代表所要求的为路易二世祈祷的那些段落被悉数删除。教宗代表对此强烈抗议，拒不签字。与会的希腊代表解释说，大会只为荣耀上帝而非皇帝。《罗马教宗列传·哈德良二世传》在讲述事情经过的时候，在此增加了一句话：“他们特别憎恶我们皇帝的帝名”。(60) 东西罗马帝国之间的这种互不信任，导致路易二世采取了更加强硬的外交宣传策略，通过贬斥东部皇帝来争夺代表罗马帝国的正统地位。871年他公开写信责骂东部皇帝巴西尔一世(Basil I，886年去世)，宣称罗马帝国不再属于希腊人，而是属于法兰克人： 兄弟你可能很惊讶，我们不叫法兰克皇帝而是罗马皇帝，你须知晓，除非我们是罗马皇帝，否则我们也不是法兰克皇帝。从罗马人那里我们获得了这个名分和仪仗。在他们那里这种最高的尊严和称谓放射着光芒。通过对基督的信仰，我们成为亚伯拉罕的后裔；而由于背信，犹太人不再是亚伯拉罕的传人。与此类似，由于我们良好的正统教义，我们蒙神恩统治着罗马族和罗马城，保护一切教会之母，并加以发扬光大，从她那里我们的家族先获得王权，然后获得了帝权。因为法兰克的王侯首先是王，然后被称为皇帝。他们被罗马教宗通过圣洁的橄榄油膏立。其中我们的祖先查理曼，是法兰克人和我们家族中第一个被教宗如此膏立者。他因充满虔诚而称帝，成为主的基督徒。但有些人缺乏教宗的神圣仪式，仅仅依靠元老院和人民，而获得帝位。有些人甚至连这些都没有，而仅仅由军队欢呼就开始统治，甚至有些女性，也以这种或那种方式掌握了罗马帝权……通过基督的信仰，我们被称为亚伯拉罕的苗裔，犹太人则因为背信而不再是亚伯拉罕的传人。同样由于我们良好的、正统的教义，我们获得了罗马帝国；而希腊人由于坏的教义，不再成为罗马皇帝。他们不仅放弃了罗马城和帝国诸首府，而且也几乎失去了罗马人和罗马语言，彻底转变为另一种族和使用另一种语言。(61) 为了全面系统地批判东部帝国的合法性，树立起自己的合法性，这封信以宗教信仰作为标准，依据罗马教宗主持的加冕膏立礼仪，运用当时拉丁世界流行的“犹太人”与“基督徒”的二元对比，将君士坦丁堡的皇帝和帝国贬斥为“犹太人”，背主忘约，不配被称为罗马帝国；而以罗马城为中心的神圣罗马帝国统治者才是真正的“基督徒”，拥有理所当然的帝国正统。至此，依靠宗教获得帝国的合法性和正统性，加洛林帝国从理论上转变为神圣罗马帝国。 在进行外交斗争的同时，路易二世还率兵南征拜占庭新近获得的意大利南部堡垒巴里城。但是事与愿违，出师败绩，他本人也被对方俘虏。经过贝内文托主教的斡旋，在发下永不再来的誓言之后，路易被释平安归来。为了洗清耻辱，次年5月路易二世请求教宗哈德良二世再次为他加冕，并废除于被俘期间所发的誓言，委托妻子再次率军进攻巴里城。帝权依靠教宗而“复生”。路易二世的这次行为实际上是神圣帝权的一次具体实践。加洛林帝国的治理从此越来越宗教化，也越来越神圣化。 帝国治理的神圣化，不仅体现在帝权要依靠教宗举行仪式而获得或者失而复得，而且还表现为教俗不分，甚至按照教会法来治国理政的宗教化倾向。阿努尔夫皇帝于895年5月颁布的帝国敕令明确规定：“上帝托付我们来照顾王国和基督教会，我们应以虔诚的信仰遵循这些教令，否则就不能按照教会法(iure ecclesiastico)来统领帝国……我们不是为了扩张权力，而是为了展示正义而发号施令。我们要用自身的权威命令所有伯爵，将那些被主教们开除教籍之后仍然不愿悔罪者抓捕起来，押送到我们的面前，让那些不尊重神法裁决的家伙接受人法的宣判。”(62) 诚如大史学家弗赖辛的奥托在讨论帝权与教权的此消彼长之时所言：“尽管在上帝的教会中有王位和教职两个位格，但没有人认为我们应该将基督教帝国与教会分割开来。事实上，自从老提奥多西皇帝(Theodosius the Great，378-395年在位)执政以来，不再是双城史，而是一城史，即合而为一的教会史。”(63)因此，罗马帝国的神圣化从帝国以基督教为国教就开始了。帝国的神圣化，其实包括两个方面：一方面帝权日益基督教化，从而神圣化；另一方面，教会也在此过程中日益向政权靠拢，掌握政治权力并干涉世俗政治事务。从这个角度而言，我们所考察的这一段历史还只是罗马帝国神圣化这个大历史中的一个阶段而已。 总之，如果我们能够将视野放得更宽一些，像奥托那样将晚期罗马帝国和早期拜占庭帝国纳入考察范围之内，我们就会发现罗马帝国的神圣化是西方历史中的一种长时段现象。从提奥多西王朝、查士丁尼的改革、圣像摧毁运动、教宗国的肇建、查理曼称帝，再到奥托称帝，历史变迁的总趋势是政治与宗教的关系越来越密切，这种大趋势往往被称为基督教化。但是，上述每个阶段基督教化的内容和方向并不一样，而且每位帝王的基督教化政策也各有特色。宽泛而言，上述各个时期都具有标志神圣罗马帝国开始的资格，我们所需要调整的只是判定帝国神圣化的具体标准。 就本文所讨论的这个阶段而言，其特色在于实现了名副其实的“罗马化”和罗马教宗主导的“神圣化”。查理曼称帝之时，他选择自己的帝号为“统治罗马帝国的皇帝”，其后还得添加“法兰克王”和“伦巴第王”这两个头衔。这表明：他对罗马帝国的认识，就是当时他控制的法兰克王国和伦巴第王国之外的原罗马帝国遗留地，主要指罗马教宗所辖地区，即后来的教宗国。西罗马帝国复兴时的这一独特局势，对这一阶段的帝国神圣化起到了至关重要的地理制约作用。对查理曼而言，帝号合法性的根本来自于遥远的君士坦丁堡皇帝的承认，而且他采取的维持帝国统一性的策略，以及他临终前对帝国传承的安排，在某种程度上造成了罗马城与帝位之间的暂时分离。但是，此后历史变迁的结果，却是帝国越来越以罗马城为中心，即以罗马城及其辖区为罗马帝国的地理基础。由于依托罗马城及其辖地，加洛林晚期诸帝有意无意地越来越依赖于这一地区的“地主”——罗马教宗。路易二世将帝权的合法性牢固地建立在基督教信仰之上，在实现帝权神圣化的同时，也使得罗马教宗取得了法理上的决定帝号的权威性。此后对帝号争夺的混乱时局，也在不断地促使这一权威性得到应用，并日益深入人心。 正是在加洛林晚期诸帝的实际行动中，加洛林帝国的“罗马性”和“神圣性”逐渐发展起来，加洛林帝国转变为神圣罗马帝国。换言之，在加洛林帝国衰落时期，中古神圣罗马帝国得到了真正的型塑，出现在西部欧洲的历史舞台上。 (责任编辑：admin) |