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三、民族主义与协和万邦的统一 爱国主义虽然不等于民族主义，但却与民族主义密切相关。斯大林认为：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”{5}斯大林的这一民族定义，基本上为多数学者所认同与接受。从习惯用法来讲，翟胜德认为汉语中的“民族”与国家没有必然的联系，它基本上是一个历史——文化概念。{6}其实“民族”一词，有广义、狭义之分。广义的“民族”概念指的是一个由多民族组成的统一体，即同在一个国家政权下享有共同价值理念的政治共同体，如中华民族。狭义的民族指的是生活于一定地域之上的有共同的习俗、生活方式、历史、文化、语言、心理的稳定共同体，如汉族、苗族、维吾尔族等中华人民共和国法律承认的民族。而这里所讲的“民族”主要是从狭义的层次上来讲的，即更注重强调从民族与民族之间的区别而非相似性上来谈论民族。 同民族概念一样，民族主义概念大体上也兼有文化心理和政治这两个基本层面。共有的特征、风俗习惯、语言、宗教信仰、文化经常是民族认同、民族感情意识形成的基础。一般来说，民族主义和爱国主义虽然不同，但在中国而言，两者基本上是一致的，爱国主义与民族主义的共同点在于,他们对自己的国家有着积极的认同感与强烈的忠诚感，理性的、健康的民族主义就是爱国主义，但是由于民族主义相较于爱国主义而言，更是一种受激情支配的心理状态，更易强调民族与民族之间的区别甚至是优劣，因而往往具有盲目、非理性的特点，如果民族主义走向极端，就会走向爱国主义的反面，从而损害国家的整体和长远利益。因此，可以看出，民族主义存在一个“度”的问题，当其走向极端时，就会变成狭隘的民族主义，就会变成一种离心的力量，从而导致民族的纠纷、矛盾，不利于国家的统一和民族的团结。 中国古代就有的“严守夷夏之防”观便是这种狭隘的民族主义观念的具体体现。《汉书·匈奴传下》记载：“是以《春秋》内诸夏而外夷狄，夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。”这段话便着力突出了华夷之间关于服饰、饮食、礼仪、言语、生活方式等方面的差异，并将汉族与少数民族区分开来，将少数民族称为“殊类”“异俗”，坚持诸夏、夷狄内外有别的观点，这在一定程度上展现了汉族对少数民族歧视的态度，将汉王朝时期所具有的狭隘的民族主义观暴露无遗。西晋时期江统的《徙戎论》亦可以看作是严守夷夏之防典型的代表，“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”，书里指出，戎狄性气贪婪，凶悍不仁，乖张横暴，其本性难以更改，最好的办法是“各附本种，反其旧土”“戎晋不杂，并得其所”“绝远中国，隔阂山河”，这样戎狄“虽为寇暴，所害不广”。事实上，在中国古代，每当少数民族入主中原时，便会爆发新一轮的“华夷”之争，有些统治者甚至会利用“华夷”之辩的理论为自己政权的夺取寻求道义方面的支持。明太祖朱元璋颁布讨元檄文就是这样一个例子。“自古帝王临御天下，皆中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国而制天下也”。这种对待“异民族”“异文化”而展现出来的区别对待甚至是歧视的态度，使得民族与民族之间的关系处于一种不平等的状态之中，亦使民族与民族之间的关系极易陷入对立、冲突的矛盾之中，从长远来看，不利于民族之间的和平相处，亦不利于国家的长治久安、百姓的安居乐业。 虽然中国古代确实存在狭隘的民族主义观念，但是理性的、正确的、符合时代潮流的民族主义观念亦比比皆是。唐太宗李世民便是处理民族问题比较成功的一位帝王，他认为：“自古贵中华，贱夷狄,朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”（《资治通鉴》卷一九八）同时，还对狭隘的民族主义观念进行了抨击，认为“人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家，猜忌多，则骨肉不免为仇敌”。（《资治通鉴》卷一九七）当时，唐太宗处理民族问题所持的“华夷共一体”的观念受到了各族的推崇，有利于国家的统一和民族友好关系的发展，亦为后世处理民族问题提供了宝贵的经验与影响。 早在中国革命和建设时期，毛泽东便把民族平等视为解决和处理民族问题的基本原则和指导思想。中华人民共和国成立不久，毛泽东就明确提出了民族工作的纲领性指导原则：在一切工作中要坚持民族平等和民族团结政策。{7}他主张，中国各个民族的语言、文字、风俗、习惯和宗教信仰，都应被尊重，且不论大小，不论社会发展程度如何，都一律平等，禁止任何形式的民族歧视和压迫。根据我国多民族的国情，在实行民族区域自治、实行新型民族关系、制定民族政策、开展民族工作、引导民族发展等方面都进行了理论与实践创新。实现民族之间的平等，有利于民族的团结和国家的统一。 协和万邦的政治理念，在《尚书·尧典》一书中便有记载：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。这里所提到的协和万邦，其重点在于“和”之一字，“和谐的意识产生以后，在社会生活中其内涵主要强调的是人的身心和谐、家国天下的社会和谐以及人与自然的天人和谐这三方面的内容”{8}。而“协和万邦”中的“和”所关注的便是家国天下的社会和谐，它解决的核心问题是华夏之中国与周边民族及国家之间的和谐关系，即不同的利益主体之间应遵循怎样的政治理念与外交规范而展开合作并加以维系。进一步来说，中国传统文化中所体现的处理族群与邦国关系的协和万邦的价值观体现了一种和平友好的态度，其主张和平，反对战争的价值理念为当代中国处理民族关系、国家关系提供了历史的渊源与理论的支持。 协和万邦的价值理念体现了古代先贤在处理族群、邦国关系时所达到的理想状态，但是协和万邦并不只是一种理想化的存在，中国传统文化中所持有的夷夏可变论便为协和万邦的实现提供了理论上的根据。《春秋》上载：“中国而进于夷狄则夷狄之，夷狄而进于中国则中国之。”先贤认为夷狄是可以改变的，当然，这里所说的改变并不是指地域上的迁移，而主要是指在文化、礼义等方面所发生的变化。也就是说，夷狄接受华夏文化，行为合乎礼仪道德，便承认它是华夏，视之为中国，如《春秋繁露·竹林》载：“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”这里便是讲在晋楚邲之战时，褒扬楚虽处于夷狄之邦，却恪守礼义“变而为君子”，而贬斥晋国虽属诸夏部族却不合乎礼义的行为。《论语·子罕》上载：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”《论语·卫灵公》上载：“子张问行，子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？’”这些都明确指出了中国与夷狄的差别不在于种族或地区的差异，而在于文化道德的有无，在于华夏先进的礼治是否得到了推行。这些言论也表明，夷夏之间并无不可逾越的鸿沟，并无难以跨越的障碍，从而在一定程度上破除了民族界限、种族差异的桎梏，使中国的民族观体现了极大的包容性、宽容性，这不仅深刻地影响了中华民族的发展趋势，也为协和万邦、民族融合的趋势提供了理论上的支持与根据。 中国传统文化的“仁者爱人”“以和为贵”的价值观亦为协和万邦的实现提供了思想基础。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。《孟子·尽心下》载：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”，仁者“无不爱也”。张载《西铭》篇中所提到的：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”如果说孔子、孟子还仅仅将“仁”的思想定义为“爱人”，那么张载的“民胞物与”思想则将“仁爱”的内容做了进一步的扩充，即主张由“爱人”扩展到“爱天地万物”，同理，“爱人”思想反映在民族关系上便体现为一种既爱汉族又爱少数民族的“四海之内皆兄弟”的民族观。“以和为贵”也是基于“仁”“四海之内皆兄弟”之民族观上，而衍生出来的处理民族关系的准则与方针。 除了“夷狄可变论”“仁者爱人”“以和为贵”等理念为协和万邦提供了理论上的支持外，“德治天下”的理念亦为协和万邦提供了操作上的可能性。如《尚书·大禹谟》便认为，“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”而“帝德广运”便是“奄有四海，为天下君”的最佳政策。《论语·颜渊》认为：“故远人不服则修文德以束之，既来之，则安之。”《孟子·公孙丑上》也认为：“以力服人者，非心服也，力不从也；以德服人者，中心悦而诚服也。”可以看出，他们主张以道德教化、德治思想去影响、感化文化落后的民族，以兼容并包的胸襟实现民族之间的交流。 (责任编辑：admin) |