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余论：滨海地域的社会建构与文化演进 “滨海地域”是指濒临海洋、居住人群之生计与海洋环境有着密切关系或受海洋环境影响甚巨的地区，包括大陆的沿海地区、沿海诸岛屿及相关水域，生活于其间的人群在生计方式、居住方式与生活方式诸方面依赖于海洋：他们以捕捞、采集、养殖、制盐或海上航行、运输、贸易作为主要的生计手段，靠海为生；以水上生活为主，或者居于舟船，随潮往来，或者虽然上岸定居，亦或耕种土地，养育山林，然海洋资源仍为其家庭生业的主要依赖。与主要从事农耕、依靠土地资源为生的陆地人群不同，滨海人群的生计与经济形态表现出明显的不自足性和结构性短缺：渔业经济与盐业经济都是不能自给自足的、结构性短缺的经济，必须通过交换、贸易等手段从外部环境中获取粮食等生活生产必需品，才能补充其生计与经济的结构性短缺。因此，滨海地域水上人群的社会与文化网络，就以其自身为中心，通过诸种交往方式和渠道，构成同心圆式的四个圈层：首先是基于其生产协作与生活互助而形成的社会关系或组织，这是滨海人群自身的社会关系网络或社会组织；其次是滨海人群与其相关的，特别是从事盐鱼贸易及中长距离海陆贸易的人群共同构成的经济社会关系，在这种关系中，滨海人群处于相对低端的位置；再次是作为王朝国家的编户齐民（盐户、灶户，艇户、船户，以及渔户、蜑户等），进入王朝国家主导的政治经济与社会体系之中，成为“国家体系”的组成部分；最后则是不断拓展其生存区域，通过航海，进入一个更为广大的、信奉海洋神明的“文化人群”中。 汉代郁洲岛上的谢禄庙、南北朝时期的石鹿山神庙以及唐代东海县城下码头边的神庙，就是郁洲岛上主要从事盐业与渔业生产的土著人群奉祀的庙；围绕这些庙宇，郁洲岛上的土著人群形成了相对紧密的社会关系网络。郁洲岛土著人群的结合，至少在最初，应当是与其生产协作、生活互助联系在一起的，可以看作为基于生计方式形成的社会关联。谢禄庙的传说、“鬼道”的活动，都反映出以谢禄庙、石鹿山神庙为核心形成的社会关系网络，处于王朝国家政治经济与社会文化体系的边缘或与之处于对立状态；但郁洲土著人群与北朝互市、徐玄明等投附北朝，说明他们也希望进入可以依靠的王朝国家主导的政治经济与社会文化体系之中。 汉代朐县海边的东海庙，是由滨海地域控制盐业、渔业生产与运输、贸易乃至海上航行的大姓富商主导，并借助官府之名，组织、建设并奉祀的。从《东海庙碑》的记述看，围绕着东海庙已形成相当紧密的社会关联，其中占据主导地位的，名义上是东海相、掾及朐县长吏，实际上乃是当地的大姓富商。他们利用东海庙的组织系统，控制、协商、分配滨海资源的开发利用、盐业生产与运销等，并因其自身即具有官府属吏的身份，以及得到东海相的支持，从而拥有合法性和权威。以东海庙为中心形成的社会关系网络，显然立足于资源控制与贸易，是以经济关系为基础形成的社会关联；同时，它也被纳入王朝国家的政治经济与社会文化体系之中。郁洲岛的土著人群虽然也被纳入这一体系中，但在其中却处于较低的一端。 唐代海州东门外的海龙王庙，虽然主要是海州滨海地域水上人群特别是航海人群奉祀的庙，但却具有突出的开放性，可以容纳各种人群的奉祀。实际上，它是一个范围更广大的海龙王信仰网络的组成部分，并非仅仅是海州地区的地域性神庙。在这个意义上，海州海龙王庙更主要的是立足于海龙王信仰这一文化因素而形成的，其所联系的，乃是一种“文化人群”。同时，海州海龙王庙也要接受海州官府的管理——日本遣唐使团的部分成员与圆仁等求法僧人，受海州官府安置在海龙王庙中，就是官府得以直接控制海龙王庙的证明；而东海—朐山航线，七月中一般不通航，然若官府有公事，则可于祭祀之后渡海，也反映出官府在根本上是高于神庙的。唐王朝可以通过控制海龙王庙，对信奉海龙王的“文化人群”施加影响。 因此，生计方式、交流与贸易、王朝国家的政治控制、神明信仰与奉祀乃是影响与制约滨海地域社会建构与文化演进的四个核心要素。其中，主要表现为神明信仰与奉祀的文化因素在本文所讨论的朐山—郁洲滨海地域社会的构建与文化演变过程中所发挥的作用特别突出。围绕东海庙、谢禄庙—石鹿山神庙以及海龙王庙形成的不同形式的社会关系网络，都是通过神明信仰与奉祀这一文化因素将不同人群联系起来的。在这个意义上，“文化”发挥了形成或塑造“社会”的作用。以“文化”作为核心要素而形成的社会关系网络，可以称为“文化的社会关系网络”，其所联结起来的人群则可视为一种“文化人群”。所谓“文化人群”，乃是指具有某种共同文化特质并共同意识到此种文化特质，且以此作为交往方式的人群。这种文化人群可能有但未必一定有相对稳定的经济、社会或政治联系，但却可以根据其共同文化特质辨识出来，相互之间亦因其具有共同的文化特质而具有某种认同感，在特定环境与情形下，并可以藉此形成内聚力与稳定性不同但却具有某种互助、共存意义的社会关系网络乃至社会组织。围绕东海庙、谢禄庙—石鹿山神庙而形成的“文化人群”及其社会关系网络的内聚性较强，甚至表现出某些“地域共同体”特征；而以海龙王信仰为中心的“文化人群”则具有广泛的开放性，其社会关系网络比较松散且不稳定。 显然，单纯的文化因素（神明信仰与奉祀）并不足以将“文化人群”紧密地联系在一起。共同的生计方式、相互依存的经济社会系统、具有控制力并能够维系社会相对稳定的政治权力，都具有不可低估的意义。实际上，上述各方面因素交织在一起，在不同时期以不同方式发挥着作用，推动滨海地域社会的形成与演变，并使滨海地域的社会结构与文化形态表现出一个根本性特征，即滨海地域社会乃是陆海相联、陆地人群与水上人群共同建构的社会，其所表现出来的文化形态也兼具陆地文化与海洋文化的特征。无论是围绕谢禄庙、石鹿山神庙而形成的郁洲土著人群的社会，还是围绕东海庙形成的朐县（朐山）—郁洲地域社会网络，都既包括从事盐业、渔业生产的赖海为生的人群，也包括控制盐业渔业生产、运输与贸易的官府、大姓富商以及其他与水上人群来往贸易的陆地人群。由于滨海经济的不自足性和结构性短缺，单纯的水上人群很难形成相对独立的地域性社会，需要与陆上人群相结合，方能构建滨海地域社会。同样，滨海水上人群信仰的神明也不完全是海洋神明，其神性甚至需要来自陆地的官府与人群的承认——汉代东海庙奉祀的东海神显然兼具了王朝国家对于东海的认知以及滨海人群对于海神的想象；石鹿山神庙与“鬼道”之间有着密切关联，既可说明“鬼道”信仰系统有着较深的海洋色彩，也可以说明其与陆地神明信仰之间难以分割开来；海龙王本身则即兼具在海上主管航海、在陆上掌管水旱的双重功能。所以，滨海地域的社会，是海陆人群共同营构的社会；滨海地域的文化，乃是一种海陆文化。 从汉代东海庙与谢禄庙、魏晋南北朝时代石鹿山神庙与尧庙，到唐代海龙王庙，也反映出滨海地域文化演变的大致轨迹。东海神明的信仰主要来自于王朝国家立足于“天下”观念的“四海”想象与信仰，朐县东海庙虽然面向大海，但其合法性与权威却主要来自官府的认可、参与，并且是由与官府有着密切关系的大姓富商所主导的，因而在本质上是指向内陆、王朝国家的。谢禄庙神庙的神明则是郁洲岛土著人群的神，是郁洲本土的，实际上是背离王朝国家的。石鹿山神庙作为“鬼道”的活动据点，其所信仰的神明并不仅仅是郁洲岛土著人群的，而是更为广大的人群所信仰的神。同样，青齐侨流人群奉祀的尧，也不仅是郁洲岛青齐侨流人群拟设的祖先，而有着更广泛的信众。海龙王信仰则面向涵盖中国沿海地区甚至是东亚地区更为广大的海上人群，具有更大的广泛性和开放性。因此，汉唐时期朐山—郁洲滨海地域的文化发展，就可以概括为三个阶段：一是东海庙—谢禄庙阶段，陆地文化向海洋地区延伸，构成滨海地域的上层文化或精英文化；滨海地域的本土文化僻处于海岛一隅，且与国家处于对立面，属于下层文化或民间文化。二是石鹿山神庙—尧庙阶段，起源于滨海地域的文化（石鹿山神庙）与来自陆地的文化（尧庙）基本上势均力敌，相互对立、冲突，双方各有其上层文化与下层文化的表现形态，地域文化在总体上表现为分裂状态。三是海龙王庙阶段，滨海地域的文化在被纳入王朝国家主导的文化体系之中后，进一步向外拓展，成为更为广大的海洋区域的海洋文化的组成部分。这一文化过程，在本质上，就是中国文化由陆地走向海洋的过程。 (责任编辑：admin) |