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摘要：从整体上梳理“华西学派”理论流变进程发现,在西方学者主导期,华西学派主要依赖宏观史论的指导做研究,但历史特殊论亦在其中起着微妙的改造作用。1937年之后中国学者逐步掌握研究话语权,他们在多元理论并存的情形中打开新局面,为研究注入历史的“实在性”,从而突破历史特殊论缺乏微观与具体文化史的困境。最终,在区域观照与史学方法的共同导向中,中国学者通过对“关系”议题的阐释提炼出以“文化互动”为核心的地方社会生成逻辑。它强调文化的相互作用与动态变迁,这是功能学派所忽略的,且历史学派不曾获得民族志依据的一种学说。在此意义上,华西学派完成了人类学理论本土化的一次有益探索。 关键词：华西学派; 宏观历史论; 历史特殊论; 理论本土化; 作者简介：张琪(1987~),男,重庆人,北京大学人类学博士,四川大学公共管理学院助理研究员。研究方向:文化人类学、西南民族宗教。四川成都,邮编610065。 基金：国家社科基金重大招标项目“20世纪20~40年代人类学‘华西学派’的学术体系研究”(项目编号:17ZDA162); 一、研究缘起 20世纪20～40年代期间,在藏彝走廊区域活跃着一群人类学、民族学研究者的身影,他们主要来自华西协合大学、四川大学等川内学府,同时也包括抗战时期迁至成都华西坝的燕京、齐鲁、金陵、金陵女子文理等六所大学的相关学者。该学者群的研究成果丰富,对民族、文化、国家、边疆等概念的理解和实践运用具备自身特色,近年来已成为人类学、民族学不断挖掘的知识库存。因此有研究者提出,中国人类学在南、北两派之外可能还存在尚未被广泛认知的另一个学派——“华西学派”。[1] 国内对南、北两派的人类学理论有着众多论述,那么同样作为学术遗产的华西学派,其研究带有怎样的理论特征和诉求呢?对此,目前已有诸多以华西学者及其作品为对象的个案研究,主要分为两种类型。第一类是针对学派人物及其著作的专门研究,该类研究主要来自人类学领域。它们或是以具体人物具体作品的学术思想解读为主,例如耿静对葛维汉[2]、申晓虎等人对叶长青[3]、张亚辉对李安宅[4]、汪洪亮等人对徐益棠[5]、王欣对马长寿[6]的研究等;也有对学派人物、作品与时代背景三者互动关系的考察,例如苏珊·R.布朗[7]和奥斯古德(Cornelius Osgood)[8]对葛维汉、罗德里格兹(Andres Rodriguez)对李安宅[9]、王建民对任乃强[10]的学术历程研究。第二类是针对华西学派参与的“边疆研究与边疆服务”活动的研究,更多地来自近现代史和文献学领域。其中有对学派人物参与该活动的历程与思想贡献进行阐释,[11]也有对参与该活动的学派机构,如华西边疆研究学会的兴办历程与研究特点进行考察。[12] 上述两种类型的研究已积累了较为丰富的成果,提出了一些有意义的创见,但无法帮助我们了解作为整体的华西学派。目前从人类学学科立场出发的整体性研究,仅有李绍明做了第一步开拓和启发性工作,以及陈波进行了一次深入的尝试。李绍明在《略论中国人类学的华西学派》[1]一文中梳理华西学派的形成与发展历程,细数每个阶段的学者及其主要贡献,肯定其可供研究与借鉴的重大意义,此为华西学派研究的明确开端。陈波所著《李安宅与华西学派人类学》[13]则以李安宅的人生和学术活动为线索进行学派研究,将李安宅视作学派特色的典型体现。由于尚属起步阶段,两位学者都将研究内容集中于华西学派“生命史”梳理,以及对代表性人物及其学术思想的细致引介上。而对于学派整体而言,有着自身特点的理论体系应该是其重要立足点,遗憾的是这方面的探讨较为缺乏。 本文将结合华西学者的作品本身与目前已有的个案研究,梳理华西学派的理论流变脉络及其社会历史动因,考察华西学派在理论本土化方面所做的探索,初步呈现学派的整体理论图景。李绍明曾根据时局背景、人员构成与研究重点的不同,将华西学派的学术生命史划分为三个阶段:1911～1937年的萌芽阶段、1937～1945年的形成与发展阶段和1946～1952年的继续发展阶段。[1]其中1937年是一个重要节点,之前由西方学者牵头,往后则由中国学者掌舵,本文也以此为叙述框架。 二、西方学者主导期(1911～1937年) 华西学派的人类学研究最早可追溯到1911年前后,标志之一是华西协合大学(以下简称“华大”)开始招生,并开设人类与人种学、社会学等课程;另一标志是1914年戴谦和(Daniel Sheets Dye)在华大筹建博物馆,其收藏与研究按照美国人类学的专业体系安排,囊括了体质、语言、民族和考古四大部分。1922年华大又成立了一个以人类学研究为主兼及地理、生物等学科在内的学术团体——华西边疆研究学会,同年起发刊《华西边疆研究学会杂志》。至此,华大的人类学教学与研究初具规模,使得华西地区成为中国较早的人类学发祥地。从1911年到1937年,华西学派以西方学者为主,他们有着较为统一的理论倾向。 (一)作为主流的宏观史论 西方学者的前提身份是传教士,出于传教目的的考量,他们的研究不可避免地带有强烈的基督教底色,多以文化传播论和进化论两种宏观史论作为理论指导。以叶长青(James Huston Edgar)和陶然士(Thomas Torrance)的研究为例,大致可以窥其一二。 叶长青来自澳洲,常以康区调查团牵头人的身份出现,他的调查事无巨细,注重资料的博物学式集成,留下了大量研究成果。叶长青非常在意对康藏文化进行追根溯源,其研究路径是从“语言”入手。叶长青认为18世纪中后期传播论对待语言与族源之间的联系过于理想化,但又坚持语言对于族源的指示性仍然要大过衣着等外显特征。[14]尽管他宣称对比较语言学的运用须谨慎,但苦于他没有掌握更为合适的方法,而不得不将语言作为他的核心探究领域,如此一来他便非常容易将语言联系极端化地处理为族源联系的证据。基于此,叶长青通过几篇专业性的康区语言研究长文,利用一些语音、字义的翻译和相似性比较,得出康区语言源自闪米特语(希伯来语所属语系)的结论。[15]在语言研究之外,叶长青也擅长于宗教比较研究,但其目的不在于考察康区宗教本身的内容与结构,而同样是试图通过宗教元素的相似性来说明康藏民族的族源问题,与他的语言研究殊途同归。他在数篇宗教研究论文中,通过对苯教万字符、[16]金川地区日月崇拜习俗[17]的论述,将康区民族宗教与中东的祆教相联系,强调康区的宗教文明实则是源自波斯文明。 陶然士的研究集中于羌族,族源仍然是他最为关心的问题。与叶长青不同的是,他并不把语言视作唯一重要的证据,而是既从体型、五官等体质人类学特征入手,又辅以建筑样式和居住形态等物质特征比较,还以婚姻制度和宗教习俗等制度特征为证据,从而将羌人的族源定位在小亚细亚地区,并将羌族文化中的诸多元素视作犹太人已经弃之不用的遗留物。[18]由此陶然士得出了比叶长青更为极端化的结论,将羌族人视作古以色列人到华西地区传教者的后代,羌族文化就是犹太文明传播的结果。[19] 从叶长青和陶然士二人的研究可以看到,他们之所以关心族源问题,与他们企图建立统一的基督教文明传播史息息相关。通过充分利用传播论方法,他们将华西诸民族拉入西方中心的宏观叙事中。相较而言,进化论的观点在他们的研究中则显得隐蔽许多。例如陶然士在《华西土著纪要》一文中表明,即便如澳大利亚黑人土著那样的简单社会,同样为人类知识库中做出了贡献,任何一个民族的知识中都有其他民族不曾知晓的部分。[20]但是这并不能掩饰他论证羌人源自希伯来文明的真实目的,即为了说明华西诸民族都带有基督教之根,是能够被他们改造,这昭示华西诸民族需要在西方文明的熏陶下实现进化的潜在论调。正如叶长青虽然表示爱斯基摩人、藏人和西方人的排序不带价值高低的判断,但他却又不自觉地设问,藏人在未来是否可以用西方观念来改造自身的宗教传统?[21] (二)并行的历史特殊论 在西方学者主导的前半期,尽管绝大多数学者出于传教使命而固守于基督教文明史的建构,但葛维汉却显示出主流之外的研究路径和价值取向。葛维汉1911年初到华西时也是一名传教士,但此后他在芝加哥大学和哈佛大学接受了人类学和考古学的专业训练,深受博厄斯历史学派的熏陶。1932年葛维汉受哈佛-燕京学社的指派,到华大任博物馆馆长兼人类学教授。葛维汉的华西研究先是集中于博物搜集记录,以地质行记与物种日记为主;之后则开始系统发表民族志作品和深入的宗教研究成果;最终转向至考古学,并参与主持了三星堆遗址的发掘工作。对比叶长青和陶然士,葛维汉的博厄斯学派背景为前期的华西学派研究注入了一丝理论的独特性。 第一,持鲜明的文化相对论,从而否定以基督文明为中心的宏观史建构。 在《羌族的习俗与宗教》[22](P1～132)中,葛维汉与众不同地将族源问题抛掷一旁,他从羌族的语言、经济、歌谣、亲属制度和宗教的细节入手,观察到羌族社会内部的地区文化差异及其与周边汉藏文化之间不同程度的共性。而这种文化特征是一个以传教为宗旨的、依靠宗教精神整合的族群不可能具备的。葛维汉指出当时羌族内部兴起的以色列族源说其实是由陶然士促成的,并从宗教器物、禁忌、超自然体系等细节方面明确地否定了后者的结论。他根据田野调查和史料辅助,认为没有证据表明羌人是希伯来文明史中的一站,相反羌族文化是形成于汉与藏的双重影响,其族内差异正是源自所受外部影响的深浅不同。他提醒研究者,要正确地理解和解释羌族人和羌族文化的源流,必须懂得汉文化、藏文化和原始文化,还要直接调查羌族文化本身,这种论断毫无疑问是建立在文化相对与历史特殊性的观念基础上的。 第二,推崇系统的田野调查和史料运用,立于“主位”做文化解释。 葛维汉由于出身专业,他的田野调查比叶长青等人的博物学资料搜集工作更为系统,呈现出来的成果也是学院式的“民族志”文本。例如在《四川苗族的宗教与习俗》[22](P133～146)中,他首先对注音系统进行说明,接着介绍田野概况,然后从历史背景、经济生活、社会关系(亲属制度)、习俗、历法与节庆、语言、宗教与世界观等方面对川苗社会进行描述,囊括了文化人类学研究的所有必要版块。最后他谈到,川苗渴望融入更为现代化的生活,政府也在通过教育让川苗产生更多的国家认同。他的这种认知与其他西方学者截然相反,暗含着一种价值观:中国的民族应该与中国的历史进程融为一体,有它自己的发展轨迹和独特的未来,不是基督教事业能够统一规划的。无论是对羌族还是川苗的研究,葛维汉已经展示出对历史的敏感性。而在有关白(僰)人的研究中,葛维汉几乎完全依靠史料,包括府志、县志、碑文和口头叙事等,对这一傣族分支的迁徙史进行论证,[22](P168～175)这种史学的研究方法是其他华大西方学者未曾运用过的。有了系统的田野和史料的参照,葛维汉便能够站在研究对象的主位立场去理解其文化现象,做出有别于其他学者的宏观史建构。例如他在《藏族神节的笔记》中批判西方人对藏族“鬼舞”的偏狭理解,认为鬼舞是当地“数个世纪的思想和经验的结晶”,[23]它对于当地社会而言不是一种无根的舶来品,而是与社会相辅相成,具备高度紧密的内部功能性。 总之,在“文化相对论”的指导下,葛维汉更好地协调了人类学者与传教士两种不同身份,更为平衡地处理“保护文化的相对主义”与“干涉文化的传教活动”这两种对立的使命,[7]从而在看待民族文化与历史时能够坚持非西方中心主义的眼光,以构建文化的特殊性为研究旨趣。另一方面,由于他提倡更为系统的田野工作,改变了以往以探险旅行为主导的调查方式,从而将华大的人类学研究从博物学基调的人的自然史范畴拉入到关注文化和社会的人类学阶段。[24]经由葛维汉的建设,华西学派的学科性和专业性朝着更为规范的方向发展。在研究心态上,从东方主义的殖民心态更多地转向人类学的平等他者心态;在研究目的上,由服务于传教和西方中心论转向以认识民族文化事实为目的;在方法上,从旅行探险式的博物集成转向具有内部视角的田野工作与文献史料、口头叙事相结合。而与此相对应的则是指导理论的重新选择,即走出进化论与传播论的想象式杂糅,抛弃人类学宏观史的构建与运用,进入到文化相对主义和历史特殊主义的范畴。 (责任编辑：admin) |