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摘 要：通常而言，客观性是客体的属性和特征，与主观性相对立。以此为对照，历史知识的客观性问题就展现为历史实在论与历史相对主义之间的辩难，难分仲伯。换一种思路而言，当代新实用主义历史哲学家则认为客观性与主观性是可区分但不可分离的整体，在横向结构上，历史知识的客观性是“自我、他者与世界”共在的语义三角，在纵向历程上，历史知识的客观性也是一个不断辩证发展的过程。在社会认识论或史学社会学的视野下，在自我与他者所组成的学术共同体之中，历史知识的客观性就具有了规范性的涵义。历史知识作为一种公共性的知识，历史知识的客观性就是历史学家群体之间所签订的“真之契约”，是历史学家群体不断协商和试错出来的学科共识，同时也需要史家的认知美德和学者角色提供担保。 关键词：历史实在论；历史相对主义；学科共识；认知美德；学者角色 作者简介：顾晓伟，中山大学历史学系 在西方史学思想传统中，历史能否作为一种知识形式一直饱受诘难，古希腊的柏拉图就坚持建立在几何学基础之上的永恒理念才能称之为“知识”（episteme），而流动不居的历史只能称之为“意见”（doxa），只具有实用的价值。“自西方哲学诞生以来，或者至少从柏拉图攻击诡辩家和普罗泰戈拉所谓的相对主义开始，就一直伴随着客观主义者与相对主义者之间的论争。”自近代历史学作为一门崭新的学科登上欧洲历史的舞台，并成为大学建制的一部分，一旦自足的史学实践上升到自为的史学理论，进入哲学论辩的场域，也自然会面对类似的问题，遭受着历史怀疑论的各种诘问。犹如电脑系统需要打各种补丁，以应对各种病毒的侵扰，历史学科体系也正是在应对各式各样的历史怀疑论的挑战中辩护和丰富自身的合法性内涵。历史知识的客观性问题，不仅关涉到史学理论的核心议题，而且影响到史学实践的具体运作。 特别是在后现代主义的挑战下，在史学实践的定向上，如果我们将历史学定向为一种文学创作，那么近代以来形成的学科规划将要面对巨大的调整，甚至于说应该将历史学科归入文学学科。然而，尽管历史学科自诞生以来，就不断地重新定向和调整，尤其是受后现代主义的影响，历史学也开始强调叙事，讲故事，从研究技能的训练转向了写作能力的培养，但这并非意味着历史学科的消亡，历史学仍然是当今众多学科大家族中的一员。现代主义史学与后现代主义史学之间的论争，在史学理论的层面上就表现在，“一方面，许多后现代主义者倡导一种嬉戏的虚无主义，他们谴责传统的客观性观念，认为它不仅在理智上站不住脚，而且对自由也是有害的，在这种情况下，他们拥护一种对真理采取‘怎么都行’的态度。他们提议我们放弃这个客观性的观念。另一方面，后现代主义的反对者坚持传统的客观性观念是对抗令人反感的相对主义和非理性主义文化（甚至可能是社会混乱）的唯一屏障。他们使我们忽视了传统客观性概念中明显存在的问题。”在这一时代语境下，如何应对和化解历史客观主义者与历史相对主义者之间的对垒和矛盾，以及如何重新定向历史学，不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题。 通过细致地分析和综合地考察当代西方史学理论的最新进展，我们可以看到，当代新实用主义历史哲学们尝试就此问题给出一个新的解决方案，他们认为历史知识的客观性与主观性是可区分但不可分离的整体，在横向结构上，历史知识的客观性是“自我、他者与世界”共在的语义三角，在纵向历程上，历史知识的客观性也是一个不断辩证发展的过程。由此，在社会认识论或史学社会学的视野下，在自我与他者所组成的学术共同体之中，历史知识的客观性就具有了规范性的涵义。历史研究是一项集体事业，历史知识作为一种公共性知识，历史知识的客观性就是历史学家共同体所签订的“真之契约”，这也就是说，历史知识的客观性是历史学家共同体不断协商和试错出来的学科共识，同时需要史家的认知美德和学者角色提供担保。 一 一般而言，客观性（objectivity）是客体（object）的属性和特征，与主观性（subjectivity）相对立。在汉语世界，“客观”这个词是由“客”和“观”两个字构成。“客”这个字，《说文解字》解释为“客，寄也。”段注：“字从各，异词也。故自此托彼曰客。引申之曰宾客。”《汉语大辞典》解释为“外来的（人），与‘主’相对。”“观”这个字，《说文解字》解释为“谛视也。从见雚声。”《汉语大辞典》解释为“看，察看，观看。”如果将这两个字合在一起，就是“外在地看”。在汉语传统中，这两个字很少连在一起用，西学东渐之后，人们才用“客观”这个词来翻译“objective”这个词，而且“客观性”这个词也是从西语的构词结构中引申出来的。《汉语大辞典》对“客观”一词的解释是：“1）在意识之外，不依赖主观意识而存在的……2）按照事物的本来面目去考察，不加个人偏见的……”。《牛津英语词典》对“objectivity”的解释是：“客体的性质和特征；（后来的用法）特别是指一种不受个人感情或意见而考虑和表达事实、信息等的能力；不偏不倚（impartiality）；超然（detachment）。”这一解释基本上可以跟汉语传统的语义衔接起来，“外在地看”就等同于“客观”，“客—观”的结果便是客体的“客观性”。 《牛津英语词典》的释义提示我们，“objectivity”一词主要是哲学上的用语，其中“objective”这个词还有“光学”（Optics）上的涵义：“望远镜、复合显微镜等中离被观察物体最近的物镜或物镜组合”。由此可知，哲学上的客观性观念源自自然科学上的“观察”（observe），比如说，我们通过光学仪器对于太阳这个客体（object）进行观察，从而测量出地球到太阳的距离，在这个观察过程中，认知主体（subject）一直处于消极的地位，并不会影响太阳这个客体的属性。严格来说，“客观性”应该翻译为“客体性”，因为观察是客观中立的，并不会影响客体的性质。 基于自然科学的经验和标准，近代哲学主要探讨了人类心灵作为主体和自然世界作为客体之间的关系，并形成了经验论与唯理论之间的对立和争执。经验论者认为人类的心灵相当于一块白板，认知主体能够镜像地反映客体的性质，休谟进而总结出人类知识的两种形式：一种是基于分析和推理的数学知识，另一种是基于综合和观察的事实知识。然而，唯理论者则认为人类具有一种天赋的观念，认知主体能够积极地参与客体的建构，康德甚至认为所有的知识都是先天综合而来的，都是主观建构出来的，而真正的客体是不可知的。由此可见，虽然他们都试图奠定自然科学的基础，从而总结出一套普遍的方法论，并将其应用于其他知识领域，但是，他们在主体与客体之间的关系上却得出截然对立的立场，经验论者或实在论者坚持认为认知主体是一个消极的要素，只有主体的要素降到“零度”，客体的本来面目才能显现出来，由此才能保证知识的客观性。唯理论者或观念论者坚持认为认知主体是一个积极的要素，而且，主体与客体是不可分的，客观性往往就等同于主体的普遍有效性或主体间性（intersubjectivity）。 针对客观主义与相对主义的对立，美国的新实用主义哲学家则尝试为我们重新理解客观性的观念开辟出一条新的路径。上述提到，近代哲学意义上的客观性观念，可以说源自自然科学中的两种不同的真理：一个是基于形式逻辑所获得的不依赖于事实的分析命题，另一个是基于观察和实验所获得的以事实为根据的综合命题。蒯因在《经验论的两个教条》一文中深入批判了分析与综合的二分，从而提出一种实用主义的整体论，“我们关于外在世界的陈述不是个别的而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。……我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学或逻辑的最深刻的规律，是一个人工织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。”以往经验论者基于当时自然科学的成就而认为，外间世界对我们感官的刺激，在我们的心灵中形成了给定的原始印象或“感觉与料”（sense-data），而以感觉印象为基础的陈述就是事实。由此，外在的观察所获得的事实是自然科学大厦的地基，事实的陈述要与外间世界相符合，我们关于这个世界的知识才能获得客观性。然而，现代自然科学的发展却告诉我们，比如说，量子理论中的“质子”、“中子”并不是源自我们感官的原始印象，而是理论建构的结果，而且，有意识的观察者在一定程度上创造了他正在观察的客体。基于现代自然科学的经验和标准，蒯因认为知识作为“信念之网”，是一个“人工织造物”，我们关于经验的陈述并不能单独地证实或证伪理论，只要保证理论的简单性和实用性，我们所谓的知识或信念的整体就可以说是客观的。如此看来，蒯因似乎会遁入相对主义的陷阱之中，但作为一位没有教条的经验论者，蒯因很快就自觉地打了一块补丁，拒绝了任何意识哲学或观念论的路数，重新回到了自然主义认识论的立场。针对“观察句”（observation sentence）的客观性问题，蒯因从实用主义的立场做出了回答：“观察句就是当给出相同的伴随刺激时，该语言的全体说话者都会给出同样地决断的句子。以否定的方式表述这一点，观察句就是对于语言共同体内过去经验方面的差异不敏感的句子。”由此观之，蒯因不再将观察看作是绝对中立或客观的，这必然造成主观与客观之间二元对立的困境，而是尝试将抽象的主体转换成一个由自我与他者组成的共同体，由此形成一个由自我、他者和客体共在的语义三角。首先，观察句保留了一个外间客体的刺激，其次，观察句还需要语言共同体的一致同意，再者，在共同体内部的标准仅仅是实用的，即对话的简洁性和流畅性。 唐纳德·戴维森作为蒯因的学生，对“语义三角”给出了更为明确和细致的刻画。在《第二人称》一文中，戴维森指出：“只有在两组（或更多的）相似反应（或许可以说思想方式）的相互作用中才能识别铃声和桌子，要具有桌子和铃声的概念就要去识别一个三角形的存在，在这个三角形的一端是一个人自己，第二个端点是另一个类似于自己的生物，第三个端点是一个对象（桌子或铃声），这个对象位于一个公共的空间中。”由此可见，戴维森借助于“三角测量”这个类比，旨在揭示自我、他者与世界之间的互相关系。同样是借助于实用主义的资源，戴维森认为自我与他者不是哲学上主体间的抽象概念，而是要落实到社会互动的层面，并由共享世界中的对象对他们引起相似的反应，由此才能确立我们对于外间世界的知识。这也就是说，三角缺一不可，这个“语义三角”共同构成了知识的客观性。在《理性动物》一文中，戴维森进一步提出：“我们的客观性概念是另一类三角架构的结果，它要求两个生物。其中每一个生物都与一个对象相互作用，只有通过语言在生物之间建立起的基本联系，才能给每一个生物以事物客观存在方式的概念。事实上，只有他们共享一个真概念，才能使下述判断有意义：他们有信念，他们能够在公共世界中为对象安排一个位置。”这也就是说，在这个“三角架构”中，存在着两类关系，一个是自我与他者之间的交往关系，两者之间构成了人与人之间的合理性，而且这个合理性具有社会的特征；另一个是交往着的人们与世界之间的关系，两者之间构成了人与世界之间的因果性。在戴维森看来，我们所谓知识的客观性就是由人与人之间的社会合理性与人与世界之间的物理因果性共同构成的，由此，我们关于知识的客观性观念，既不能像逻辑实证主义者那样，试图将合理性还原到因果性，把人当作物来看，也不能像观念论者那样，试图将因果性消解掉，把物当作人看来。为了应对相对主义的挑战，戴维森在对合理性进行辩护的过程中，将他的客观性观念附加了一种规范性的要素，“如果言说者是可解释的，将意义（meaning）与意见（opinion）区分开来的过程就引入了两个可以运用的关键性原则：融贯原则和符合原则。融贯原则促使解释者在言说者的思想中发现某种程度的逻辑一致性；符合原则使得解释者采取言说者与他（解释者）在类似的情况下有对世界做出相似反应的特征。这两个原则可以（并且已经）被称为宽容原则：一个原则赋予言说者些许的逻辑真理，另一个原则赋予他某种程度的解释者关于这个世界的真信念。”由是观之，原来作为客观性观念的真理符合论和真理融贯论，现在都变成了一种社会规范意义上的“宽容原则”（the principle of charity）。 继蒯因批判分析与综合的二分之后，希拉里·普特南进一步批判了事实与价值的二分。按照传统经验论者休谟的观点，事实与价值是明确区分的，只有事实是价值无涉的，才能保证事实陈述是客观中立的，然而，价值的判断因人而异，也就无所谓客观而言。在《理性、真理和历史》一书中，普特南系统论证了事实是负载价值的（value-laden）的观点，旨在打破各种二分法对于思想的束缚，“试图阐明一种将客观论和主观论的成分融为一体的真理观。……我们无需宣称真理只是某种时代精神，或者真理只是某种‘格式塔转换’，或者真理只是某种意识形态，便可拒绝朴素的真理‘摹本’说。……用以判断什么是事实的唯一标准就是什么能合理地加以接受。……根据这个观点，可以有价值事实存在。”普特南以“猫在草垫上”这个简单的事实陈述为例，认为其中蕴涵了某种价值体系的承诺。我们之所以有“猫”这个范畴，是因为我们认定世界划分为动物与非动物是有意义的，我们才能区分“猫”和“草垫”的差别；我们之所以有“草垫”这个范畴，是因为我们认定非动物划分为人造物与非人造物是有意义的；我们之所以有“在……之上”的范畴，是因为我们对空间关系有兴趣。这些范畴“都是由特定的文化所提供的，其出现和普遍存在揭示了有关该文化以及差不多每一文化的价值和兴趣的某些方面。”在《事实与价值二分法的崩溃》一书中，普特南认为，过去半个世纪的科学哲学的历史很大程度上是试图逃避这个问题的历史，并进一步阐述了“事实知识预设价值知识”的实用主义观点。我们可以看到，普特南之所以坚决反对事实与价值的严格区分，从而认为事实与价值是相互纠缠的，乃是因为这种二分的结果把价值完全排除在理性讨论之外，正是这种二分造成了相对主义。在破除了事实与价值二分的界限之后，“客观性”跟“融贯性”、“精确性”、“实用性”一样，自然都成为了一种认知价值。值得注意一点的是，普特南之所以提出“内在实在论”的观点，在于他既反对形而上学的实在论，同时也反对相对主义，“反对形而上学的真的‘符合论’与把真或合理的可接受当作主观的，根本不是一回事。……相对主义者未能看到的是，某种客观的‘公正’（rightness）的存在，是思想的一个前提。”针对事实与价值的二分及其所产生的效应，普特南提出，“解决的办法既不是放弃理性讨论这个观念，也不是寻求一个阿基米德支点，一种外在于所有的语境和问题情境的‘绝对观念’，而是——正如杜威在他的漫长的一生中教导的——合作地、民主地而且首先是可错地探究、讨论和试验。” 在此思路下，我们可以说，当代西方的知识论也发生了“德性的转向”（the virtue turn），试图将认识论与伦理学统一起来，让“真理”（truth）插上“真诚”（honest）的翅膀。我们知道，“德性”是伦理学的一个范畴，源自亚里士多德的实践科学，人的实践是以善为导向的行为，而人的独特的能力和品质是理性，当理性指导人的行为时，理性便成为德性。德性知识论（virtue epistemology）是借用亚里士多德的“德性”概念来解释规范性认识的产物，类似于当德性导向美好生活时，就是一种道德美德（moral virtues），比如善和正义，而当德性导向认知世界时，就是一种认知美德（epistemic virtues），比如真理和客观性。在此意义上，德性知识论就将传统上“知识是确证的真信念”转换为“知识是产生于认知美德的真信念”，这也就是说，德性知识论将主体的认知能力和品质界定为一种“认知美德”，作为获取真理和客观性的能力和品质。在德性知识论的研究史上，“自从索萨（Ernest Sosa）开创性的论文《木筏与金字塔》（The Raft and the Pyramid，1980）和扎泽博斯基（Linda Zagzebski）的《心灵的美德》（Virtues of the Mind，1996）以来，认识论者对知识、辩护、理解和其他认识论状态的规范性方面越来越感兴趣。”一般而言，存在两种德性知识论，一种是以认知能力（cognitive abilities）为基础的德性知识论，在这种观点下，认知美德就是一个人所获真理、避免错误的内在能力；另一种是以人格特征（personality traits）为基础的德性知识论，在这种观点下，认知美德则是一个人的性格特征和气质。 总而言之，与后期维特根斯坦转向“语言的意义在于使用”类似，以蒯因、戴维森和普特南为代表的科学哲学家，他们大多是在分析哲学的背景中成长起来的，在应对客观主义与相对主义的论争过程中，他们正是在借助于美国本土的实用主义的资源，尝试为知识的客观性问题开辟一条新的路径。 (责任编辑：admin) |