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四、文化结构之异同 就文化领域而言，中国与西方的异同也是明显的(44)。同样都面临着新宗教的冲击，但结果却大相径庭。佛教在中国的发展既没有导致儒家思想和道教的消失，也没有改变中国传统的信仰格局。在这个过程中，胡汉也形成以儒家思想为核心、兼容道教和佛教的文化认同。基督教在西方的发展改变了原有的信仰格局，致使古典文化消失。在这个过程中，罗马人和入居帝国的蛮族相继抛弃了自己的传统，不约而同地转向基督教，形成以基督教为纽带的新认同，这种巨大的反差可以从各自的文化结构，即文化传统和文化观念两个方面来理解。 从文化传统来看，中西的差距是明显的。 胡人虽然居住在边陲，语言习俗等与汉族不一样，但在与汉族通商、和亲、通使、入质、朝贺的过程中，对汉文化了解较多，受到的影响较大。汉文帝时，燕人中行说跑到匈奴那里，“说教单于左右疏记，以计课其人众畜物。”他还用汉族的礼仪教导匈奴，并用它来对付汉室。这个时期的匈奴早已“好汉缯絮食物”(《史记·匈奴列传》)，习惯上已经颇汉化了，以至于中行说要采取措施加以阻止。呼韩邪单于归附汉室后，就完全按照汉族公侯的礼仪行事了。南单于内附后，“兼祀汉帝”。内附胡人接受汶族的文化教育，与汉族士人交往，到魏晋时期，不少人汉族文化的修养非常高，尤以他们的君主为代表。他们之中的鲜卑慕容汉化最深，慕容廆深受张华器重，又能“抗士大夫之礼”，慕容皝“尚经学，善天文”。匈奴人刘渊“幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，犹好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》，略皆颂之，《史》、《汉》、诸子，无不综览。”刘聪则“年十四，究通经史，兼综百家之言，《孙吴兵法》靡不诵之。工草隶，善属文，著述怀诗百余篇、赋颂五十余篇。”在晋怀帝为豫章王时，刘聪曾经与他和王武子比试文武，还能取胜。苻坚“博学多才艺”，姚兴既能“讲论道艺，错综名理”，又能翻译佛经，沮渠蒙逊“博涉群史，颇晓天文”。即便是不识字的君主如石勒等，也熟知中国历史，“常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉。”秃发辱檀能“论六国从横之规，三家战争之略，远言天命废兴，近陈人事成败”，令姚兴的尚书郎韦综叹服不已。 胡人君主不但自身汉文化修养高，在建立政权后，都自觉采用汉文化，积极推动汉文化的发展。这个过程在北魏孝文帝改革时达到顶峰，不但制度、文化改了，连语言姓氏也都汉化了。北周更是根据《周礼》来设计制度。这主要体现在以下几个方面： 一是沿用魏晋以来的律历、礼制、乐制、刑法等，同时革除传统的一些习俗。胡人的有些习俗如“父死，妻其后母；兄弟死，皆娶其妻妻之”(《史记·匈奴列传》)，与汉族的孝悌伦理冲突。石勒禁止报嫂、在丧婚娶，拓跋氏建立政权后，也废除了这些习俗。赫连勃勃尽管改掉了刘姓，但却“大兴宗法之制”。刘聪要娶太保刘殷的女儿为妻，但面临同姓不婚的障碍，还要找太傅刘景等给他找个台阶，“太保自云周刘康公之后，与圣氏本源既殊，纳之为允”。姚兴重孝道，“兴母她氏死，兴哀毁过礼，不亲庶政”。当然，胡人在采用汉族礼仪的同时，还保留了许多自己的传统，将它们融入到体系里面来。如石勒允许匈奴人保留火葬的习惯。此外，在祭祀及音乐方面传统的东西则更多。魏晋南北朝时期，北方虽然战乱频仍，各种制度毁坏严重，但胡人政权对汉族旧制的保存反倒更完整，甚至连南朝都要借助于他们。淝水之战后，“谢石等归建康，得秦乐工，能习旧声，于是宗庙始备金石之乐”(45)。529年，梁武帝的侍中陈庆之到洛阳，回去后感叹：“自晋宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北尽是夷狄。左至洛阳，始知衣冠士族并在中原，礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传”。“庆之因此羽仪服式悉如魏法”(46)。《南齐书·舆服志》则记载了车辇制度在北方的承袭及其南传的情况：“太兴中，太子临学，无高盖车，元帝诏乘安车。元、明时，属车唯九乘。永和中，石虎死后，旧工人奔叛归国，稍造车舆。太元中，苻坚败后，又得伪车辇，于是属车增为十二乘。义熙中，宋武平关、洛，得姚兴伪车辇。宋大明改修辇辂，妙尽时华，始备伪氐，复设充庭之制。永明中，更增藻饰，盛于前矣。” 二是继承司马晋崇儒重孝的传统，设学立官，隆儒重学，把儒家思想作为治国理政的指导思想。这方面突出的代表早期是汉赵、石赵、前秦及后秦君主，后期则是北魏孝文帝。刘曜“立太学于长乐宫东，小学于未央宫西，简百姓年二十五以下十三以上，神志可教者千五百人，选朝贤宿儒明经笃学以教之。”石勒“立太学，简明经善书吏为文学掾，选将佐子弟三百人教之”，设儒官，“勒增置宣文、宣教、崇儒、崇训十余小学于襄国四门。”他又“设经学祭酒、律学祭酒、史学祭酒”，还“亲临大小学，考诸生经义”，“始立秀、孝试经之制，命郡国立学官，每郡置博士祭酒二人，弟子百五十人，三考修成，显升台府。于是擢拜太学生五人为佐著作郎，录述时事。”石虎下令“诸郡国立五经博士，还遣国子博士诣洛阳写石经，校中经于秘书。国子祭酒聂熊注《榖粱春秋》，列于学官。”苻坚“广修学官，召郡国学生通一经以上充之，公卿已下子孙并遣受业。……自是每月一临太学……禁《老》、《庄》、图谶之学。中外四禁、二卫、四军长上将士，皆令修学。课后宫，置典学，立内司，以授于掖庭，选阉人及女隶有聪识者署博士以授经。”南凉秃髪利鹿孤“以田玄冲、赵诞为博士祭酒，以教胄子”。北魏在曲阜封崇圣侯，多次祭祀孔子。这个时期儒学的发展情况也颇能说明这一点。姚兴时期，“天水姜龛、东平淳于岐、冯翊郭高等皆耆儒硕德，经明行修，各门徒数百，教授长安，诸生自远而至者万数千人。兴每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综名理。……于是学者咸劝，儒风盛焉”。“京兆韦高慕阮籍之为人，居母丧，弹琴饮酒”，遭到姚兴的给事黄门侍郎古成诜持剑追赶，要杀他“以崇风教”。魏晋南北朝时期，北方的经学保留了更多的传统特色，胜于南方。不仅如此，玄学在北方不受重视，甚至受到批判和压制。经学在南方虽然也始终存在，但没有像玄学和佛学那么盛行。 三是继承魏晋编史传统，普遍重视历史的作用，把修史作为确立合法性的重要手段。胡人君主大都有很深的历史修养，深知历史的重要性，自觉认同汉族的历史和史学传统。赫连勃勃诛杀京兆隐士韦祖思就是害怕“吾死之后，汝辈弄笔，当置吾何地!”他们立国后，都把编写国史作为重要的工作，因此五胡十六国基本都有国史，据统计有26种。石勒还设立了史学祭酒(47)。到北魏时期，崔鸿撰《十六国春秋》一百卷。北朝沿袭了汉魏的史官制度，还开创了设馆修史的先河，为后来的历史编纂奠定了基础。拓跋珪建国后，即令邓渊编纂国史《代记》，后来拓跋焘又令崔浩、高允编纂国史，还引发了崔浩的国史案(48)。北齐建立之际，高欢就令魏收编纂北魏历史。这个时期的史学之所以繁荣，很重要的原因就是为了阐明政权的合法性。各国在自己编纂的历史中，都以正统自居，设法纳入到嬗代更替的五德体系中。《魏书·帝纪第一·序纪》里面开宗明义，就是确立北魏的合法性：“黄帝之后，以土德王”。后来又采纳李彪的建议，改为水德以承晋之金德，强调自己与晋的承继关系。 罗马的情况与中国不同。在这个时期，罗马人和蛮族并没有像中国的汉人和胡人那样共同推动罗马的传统文化。罗马人对自己传统文化的兴趣逐渐消失，最终把它抛弃了；入居的蛮族自身文化水平普遍很低，始终对罗马的传统文化兴趣不大，甚至敌视。他们共同转向了基督教文化。 罗马传统文化的特点是多神信仰，体现在日常生活的信仰仪式及文学、艺术及思想等领域。罗马人以希腊人为师，全面接受希腊文化。随着罗马的扩张，又不断有新的文化纳入。罗马虽然建立了庞大的帝国，把各地的神像集中在万神殿里，也形成了以罗马为主导的文化格局，但是多语言、多元文化并存的局面没有改变。帝国东部多说希腊语，文化底蕴深厚，思辨传统发达。西部则以拉丁文为主导，以文学和法律见长。希腊人重视美育，强调音乐和体育对人的作用；罗马人则更务实，教育以文法和修辞为核心，以培养律师和政治家为主，也曾数次驱逐哲学家。帝国初期，罗马文化盛极一时，其制度、法律、语言乃至生活习俗等也在境内不断推广，甚至被一些近现代学者称为“罗马化”。但是，随着帝国危机的到来和基督教的不断发展，帝国在文化领域的危机也逐渐浮现。文学艺术领域的盛景不再，传统信仰动摇，越来越多的人抛弃传统。3世纪初著名的拉丁教父德尔图良就曾质问：雅典与耶路撒冷有什么关系？4世纪的圣巴西尔则有《就正确使用希腊文学告青年书》，告诫青年虽然传统文学对人的灵魂不无益处，但要防止其败坏人。圣奥古斯丁也明确提出，修辞等不能作为目的，只能是服务信仰的手段。在这个过程中，哲学领域的变化最明显，非基督教哲学受到批判乃至被取缔。524年，著名哲学家波埃修被东哥特国王提奥多里克以谋反的罪名处死。此后，古典哲学谢幕。529年，查士丁尼一世下令关闭雅典学苑，传统的异教学术中心进一步衰落，基督教学术中心崛起。在这样的趋势下，古典教育衰落并逐渐被废止，代之而起的则是基督教文化和教育。传统的文法和修辞学校为教会学校和修道院学校所取代，教士成为教师，教学内容也逐渐以宗教为主，以培养职业教士为己任。所有与圣经及基督教教义不符的教育内容一概被抛弃，只保留那些有益圣经研究的部分。虽然古典教育在查士丁尼西征后一度有所恢复，但到7-8世纪，古典教育基本消失。罗马人彻底转向了基督教文化(49)。 入居帝国境内的蛮族虽然也有接受古典教育的，但整体上文化水平普遍比较低，且多没有自己的文字。哥特人直到4世纪才由传教士乌尔菲拉仿照拉丁文创制了文字，但从仅存的残篇来看，其使用范围不广，也没有流传下来。蛮族进入罗马帝国后，也放弃了传统的信仰，纷纷皈依基督教。后西罗马帝国时代蛮族君主大都不识字，他们对古典文化普遍缺乏兴趣，甚至排斥古典教育。东哥特国王提奥多里克算是这些人中文化水平最高的，让自己的孩子接受古典文化教育。他的女儿也非常注重对儿子的教育，但是遭到了哥特贵族的反对，被迫继续哥特人的传统(50)。蛮族君主们钟情的是日耳曼人传统的尚武军事教育，他们对基督教教育更感兴趣，不遗余力地扶持推广基督教。 随着罗马人和蛮族转向基督教，传统的异教文化逐渐被压制，基督教神学取代了传统的哲学，文学艺术等也以基督教为主题。同样的变化发生在史学领域。古典史学日渐萎缩，4世纪的马塞里努斯后，拉丁史学就没有什么声音了，6世纪的普洛柯比乌斯则是希腊史学的最后代表。教会史逐渐成为历史写作的主流，教士逐渐成为历史写作的主体，歌颂基督教的圣徒传大量出现，基督教的体系也纳入到传统的编年史，成为纪年的标准。即便传统意义上的世俗史，基督教的内容也占有很重要的分量。就连历史的观念也变成基督教的，历史成为展示神意的注脚。此外，蛮族则逐渐成为历史的主角，史学区域化特征明显。 中西文化观念也与各自信仰的特点有着内在关联。 中国是以儒家思想为主导的多元化信仰，其特点是兼收并蓄，兼容并包。春秋战国时期的“百家争鸣”奠定了中国后世思想领域的基础，各派主张有所不同，但也有共同之处。司马谈评论道：“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记·太史公自序》)这是很能体现中国传统观念特点的高论。作为殊途同归的政治理论，这些流派虽然都有自己的队伍，但始终停留在学术层面，并没有上升到严格意义上的宗教。汉初用黄老，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，儒家最终在竞争中脱颖而出，成为国家的意识形态。作为治国理政的工具，儒家的理念具体化为一套繁琐的礼法体系，其中既有制度，也包含观念。儒家之所以被君王青睐，是因为它讲君臣父子之道，这在中国被认为可以最有效地维护统治。儒家虽然被定为独尊，在国家层面也形成了与之相符的一套礼仪，但也没有成为宗教，没有打压其他思想或信仰。诸子的学说仍然存在，还在发展，在魏晋南北朝时期还迎来了大发展。与此同时，社会层面的各种多神崇拜也在并行发展。胡人政权建立后，其传统多神信仰也继续存在。当然，国家也打击取缔各种所谓的“淫祀”。 东汉末年，随着佛教在中国的传播和道教的兴起，中国的信仰体系进一步丰富。佛教和道教的教义自然不同，佛道儒之间也存在争论甚至冲突，但整体而言，三家之间并非绝对的排斥关系。佛教以个体的涅槃成佛为追求，在本质上是无神的，但它并不排斥各种神，来到中国后甚至有神化了。道教追求长生仙化，它的神儒家既不陌生，也不排斥。儒家的祭祀体系则是以各种神为对象的。在承认多神这一点上，它们是没有分歧的。各家的追求虽然不一样，但“均善”，是殊途同归。各家争论的焦点不是真理与谬误或者善与恶，而是兴善之道以及由此产生的先后问题。这可以从魏晋南北朝时期三家之间几次大的辩论加以说明。 魏晋南北朝时期，影响较大的辩论在北方主要有两次，南方主要有四次。北方第一次争论发生在魏孝明帝正光元年(520)，由清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙谟最对论佛与老子先后，姜斌落败，以“惑众”获刑，“配徙马邑”(《广弘明集》卷一)(51)。第二次是在北周武帝宇文邕在位期间。从天和四年(569)开始，“敕召有德众僧、名儒道士、文武百官两千余人，帝御正殿量述三教”(《广弘明集》卷八)。这场大规模的辩论一直持续到建德二年(573年)，最后“以儒教为先，道教为次，佛教为后”(《周书·武帝纪上》)。其中司隶大夫甄鸾撰写《笑道论》，道安法师写了《二教论》，都批判道教。南方的辩论主要有：第一，沙门致敬王者问题。东晋庾冰辅政时提出沙门应该致敬王者，但遭到何充的反对。桓玄专政时期，他再次提出致敬问题，遭到惠远等反对，最后以不致敬告终。第二，黑白论。宋文帝时，有黑衣宰相之称的慧琳著《黑白论》(433)，提出儒道与佛均善说，引发何承天、颜延之、惠远弟子宗炳等争论。第三，夷夏论。南齐道士顾欢著《夷夏论》，引发竟陵王萧子良组织道佛大辩论。第四，神灭论。齐梁之际，范缜提出神灭论，并著《神灭论》一书，反对因果报应，主张形神为一，形毁神灭。萧子良曾经组织人马与之辩论，但不能屈。天监初年，梁武帝又亲自组织人马对他进行大批判。大致说来，中国士人对儒道佛的关系有以下几种看法。第一种观点认为，儒佛道是一回事，即顾欢所谓“周孔即佛，佛即周孔。佛则道也，道则佛也。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合”(《南齐书·高逸传》)。第二种观点认为，佛法先于或高于儒、道，佛流东土，周、孔、老子为佛弟子。第三种观点则认为，儒、道先于或高于佛法，老子西入关化胡而佛生。第四种观点则强调，佛、道、儒乃殊途同归，各有侧重，只是所涉范围不同。袁粲说：“孔、老、释迦，其人或同，观方设教，其道必异。孔、老治世为本，释氏出世为宗。”(《南齐书·高逸传》)谢镇之《重书与顾道士》则说：“余以三才均统，人理是一，俗训小殊，法教大同。”(《弘明集》卷六)刘勰《灭惑论》认为：“经典由权，故孔、释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精尘，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生，无异也。”(《弘明集》卷八)张融《门律》云：“道之与佛，逗极无二；寂然不动，至本则同。”(《弘明集》卷六)无论赞同还是反对佛教者，大都不否认佛教自身，而是承认其善的因素，也强调同的一面。顾欢认为：“佛是破恶之方，道是兴善之术。”(《南齐书·高逸传》)宗炳《明佛论》认为：“是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”(《弘明集》卷二)争论的重点在实现的途径、在先后、在本末。佛道为了争先后相互伪造经典，这又说明双方是相互承认的，道教和玄学则往往视佛教为知音。正统儒家知识分子的非佛则往往是立足夷夏，强调其戒律与中国传统伦理的不同而已。 在这种观念下，儒道佛有相通之处，可以兼容而无碍。这个时期的知识分子即使奉佛，也都是从接受儒家教育开始，同时研习老庄，然后转向佛教。即便转向佛教，也并非废弃儒道，而是同时并重。而名僧大德都具有深厚的儒家修养，既能谈玄又能说佛。张融去世时，“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》”(《南齐书·张融传》)。《牟子理惑论》的作者自述以儒家诸子起家，熟读兵书、神仙诸书，后“锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴篁”。又说：“佛经所说，上下周极，含血之类，物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，随碧不相妨。”(《弘明集》卷一)虽然学术界对该文的作者及写成时间争论很大，但融三教而自如的理念应该很准确地反映了历史的真实风貌。当然，外来佛教也在与中国的环境相适应。佛教虽然主张出世，不致敬王者，但也在积极与儒家的伦理融合调适，讲求孝道即是一例。《正诬论》有云：“佛与周孔，但共明忠孝顺信，从之者吉，背之者凶。”(《弘明集》卷一)佛教的不致敬王者也不是绝对的。北魏初期的道人统法果把拓跋珪视为“当今如来”，认为“沙门亦应尽礼，随常致拜”，其理由则是“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛也”(《魏书·释老志》)。这种理念在南朝也是存在的。 儒释道虽然因均善而得以融合，但属“和而不同”，三家的界限也是分明的。就在社会中的地位及扮演的角色来看，三家也是各有侧重的，且成互补之势。儒家思想虽然受到冲击和挑战，但在政治中的主导地位并没有动摇，仍是治国齐家的首选，也没有发展成为宗教。佛教和道教的先后之争也多是在承认这个前提的基础上展开的，它们更多的是在社会和个人心灵层面发挥作用，弥补了儒家的不足。这种儒主而佛道辅的格局在魏晋南北朝时期是普遍现象，并无南北或胡汉分别。 魏晋南北朝时期，儒家思想面临危机和挑战。作为一种理论体系，儒家追求内圣外王，以修齐治平为己任。理论上，它兼顾内外，既重视个人内在君子品格的养成，又注重个人对群体的道义和责任。达成这些目标的关键在于“礼”。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。”君子要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，只有这样才能为仁。作为一套规范人与人之间关系的伦理体系，它更注重外在的行为，而对个人的内心世界关注不够。这个不足在实践中逐渐显露。汉代自武帝以后儒家独尊，强调以孝治天下，东汉尤甚。察举制以乡间清议为基础，后者对人物的品行进行评定，作为举孝廉秀才的依据，其标准就是儒家的礼法体系。这导致世人重品行，有名无实。到汉末，这种体制已经弊端丛生，以至于出现“举秀才，不知书。察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的局面。曹操用“唯才是举”以匡其弊，但司马晋政权再次重孝，并没有从根本上改变局面。在这种情况下，对儒家思想之弊的反动开始出现，大致表现在两个方面：一方面，依托道家思想的玄学出现，并逐渐盛行，成为晋朝及南朝的主流。另一方面，新的宗教出现并逐渐流行。道教在东汉末年兴起，它融合了黄老学说及神仙方术等思想，率先在巴蜀一带发展起来。佛教在这个时期也逐渐为中国人尤其是社会上层所关注，到魏晋时期扩展到社会各界，南北朝时期甚至到了泛滥的地步。玄学、道教和佛教虽然各有不同，或逍遥而无为，或仙化求无死，或涅槃趋无生，但都不约而同地把目光投向内在的精神世界，以抚慰人的心灵为要务，向儒家思想发起挑战。 儒家思想虽然遭到挑战，但其主导地位没有丧失。一方面，儒家思想也在调整和发展。唐长孺先生指出，玄学并非空谈，而是一种政治理论，“乃是对东汉政治理论的继承与批判”(52)。玄学源于清谈，其核心都是评定品行。玄学中的“才性论”实际就是清议在政治领域变化的体现。这个时期的各家辩论仍然在政治理论范畴。名理学杂合儒道名法，儒家正名，法家循名核实，名家则讲究刑名之辩，经此而到道家无为。何晏倡玄，遭到重名教的司马氏政权反对，阮籍、嵇康之徒受到斥责，道家自然由此兴起，与名教抗衡。玄学家反名教，但并非完全抛弃名教。他们更多的是反对名教的名实分离、名实不副，蔑视礼法的繁文缛节。他们重实鄙名，追求真实自然，“越名教而任自然……越名任心”(《晋书·嵇康传》)，更近人的食色本性。对于儒家的孝道与臣道等，更是不反对，也不可能反对，他们大都是体制内人。这可以从居丧的“死孝”和“生孝”对比中看出来：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立”(53)。阮籍母死与人弈棋，居丧饮酒，裴楷吊丧箕踞不哭，但他性至孝，与母临决，“吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性”(《晋书·阮籍传》)(54)。无论是正统的何晏、王弼，还是在野派的嵇康、阮籍等，都在试图解决理论与现实的矛盾，为自己的行为寻求合法性。如何晏将名教复本于自然，王弼则将名教与自然统一起来，提出自然为本，名教为末，向秀认为名教本于自然，儒道为一。就连“崇有”的裴頠，也是综合儒道。士人多玄礼双修，即是将自然与名教合为一体。从这个角度来说，玄学是强化而非削弱了儒家伦理的基础，君主专制的两个基石——孝道和臣道也仍旧稳固。玄学家们只是希望在这个空间里搭建一个小屋，而不是另起炉灶开辟新的空间。 另一方面，道教和佛教虽然被社会各阶层接受，并与君主关系密切，但是始终被赋以辅助性的角色：“资生，助王化于治道也”。在知识阶层中间，佛教是一种信仰，但更是一种修身养性的学术。佛教传入中国，从一开始就与王室关系密切，是靠上层路线起家的。魏晋南北朝时期，佛教更是得到统治阶级的扶持，许多高僧大德成为皇帝的座上宾，出入宫闱，参与机要。很多皇帝信奉佛教，北魏孝文帝曾亲自操刀剃度，南朝的梁武帝萧衍更是到了痴迷的地步，不但亲自主持讲经说法，而且四次出家舍身，对佛教的扶持可谓不遗余力。北方石赵的佛图澄、苻秦的道安、姚秦的鸠摩罗什等也都是著名的例子。君主们对于佛教，除了福祸迷信的色彩外，还从学问的角度进行探讨，往往亲自主持讲经说法，姚兴亲自翻译佛经，还撰文与鸠摩罗什、姚嵩等讨论佛理。这些君主虽然痴迷佛教，也借助佛教强化统治，但始终没有用佛教取代其他宗教，很少用法律手段打压非佛或反佛者。南朝几次围绕佛教的争论几乎都有上层的参与，争论异常激烈，但也都仅限于学术讨论层面，没有出现武力冲突的局面。梁武帝曾亲自组织力量讨伐范缜的《神灭论》，给他扣上“背经以起义，乖理以致谈，灭圣难以圣责，乖理难以理诘”的帽子(《弘明集》卷九)，也得到了六十多位大臣的背书。范缜没有屈服，他也没有使用武力，而是下令停止争论。当然，也有武力冲突的情况，主要在北方。第一次是北魏道武帝灭佛(446-451)，“诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之”(《魏书·释老志》)。第二次则是北周武帝禁佛(574-578)，“初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之”(《周书·武帝纪上》)。这两次禁断自然有宗教因素在内，前者与道士寇谦之及其弟子崔浩的蛊惑有关，后者则是道士张宾及曾经的僧人卫元嵩的诋毁，也有尊儒的因素，所以佛道一起被禁。不过，整体说来，还是因为佛教过度膨胀及腐败带来的政治和经济等潜在威胁。且两次时间都比较短，并非主流。尊儒和奉佛道并不矛盾，因为它们发挥作用的领域不同。即便北魏把道教定为国教，也同样用儒家治国。对君主而言，“明心见性，佛教为深；修身治国，儒道为切”，“儒者可尚，以能维持三纲五常之道也”(《元史·本纪·仁宗三》)。这话虽出自近千年后的元仁宗之口，但这个原则在魏晋南北朝时期就已经广泛付诸实践了。 罗马认同的转型是其信仰由多神转向一神的必然。 罗马人传统上是多神信仰。这个体系以家庭和城市(邦)为主要单位，形成复杂的崇拜祭祀体系，几乎渗透到公私生活的方方面面(55)。家内崇拜以拉神(lare)为主，城市则有共同的神，在罗马则是从希腊奥林匹亚移植过来的以朱比特为首的神系。罗马人认为他们的昌盛是神保佑的结果，因此非常虔敬。随着罗马的扩张，罗马城的信仰也逐渐散布到各地，升级为帝国性的崇拜。罗马人虽然对自己的神青睐有加，但并不否定其他族群的信仰和神祇，也没有予以消灭，在扩张的过程中也将它们纳入到自己的信仰体系中。罗马皇帝在罗马城建了容纳各民族神祇的万神殿，也在各地为这些异族的神建立神庙。不仅如此，罗马人也信仰异族的神祇，如埃及的伊西斯、波斯的密特拉等。帝国时期，皇帝也被作为神来崇拜。基督教就是在这样的环境中逐渐发展起来的。 与古代世界的多神信仰体系不同的是，基督教及其赖以发生的母体犹太教是一神教，只承认唯一的创造万物的主宰神耶和华，将其他所有神祇视为偶像，而反对偶像崇拜则是其基本教义。这就在理论上导致它与其他信仰或思想流派的冲突，无法兼容。殉教士查士丁曾自陈先后践行过斯多葛派、逍遥派、毕达哥拉斯派、柏拉图派等的思想，最终认为只有基督教是最好的哲学，于是断绝了与这些派别的关系，因为它们都承认多神。奥古斯丁在皈依基督教后，则彻底否定了曾经信仰过的摩尼教。在实际的发展中，也确实发生了冲突。罗马人并不反对基督教，但要求所有的臣民敬拜皇帝，否则就要受到惩罚。在基督徒看来，这是拜偶像的行为。不仅如此，他们认为，基督教是唯一的真理，是真善美的化身，其他的信仰则是谬误，偶像崇拜是邪恶，理应消灭。在基督教的世界观里，真理和谬误是不相容的，基督教自然不能容忍其他信仰，这在实践层面就表现为非此即彼的冲突。基督教合法化前，这种冲突仅仅表现为理论上的论战，攻击犹太教和其他异教信仰；基督教成为特权宗教尤其是国教后，论战就升级为它对异己的武力压制。对外，它要消灭异教，对内，则要消灭异端，因为它们都是谬误。不但要消灭异教，还要清除植根于异教的文化及其各种衍生品，尤其是那些以多神为基础的哲学流派。狄奥多西一世上台前后，这个趋势进一步加快：各种异教节日和祭祀活动被取消，神庙被关闭，神像被捣毁，胜利女神祭坛被从元老院清除，维斯塔神庙圣火熄灭，圣女被遣散，各种祭祀集团解散，皇帝也放弃了大祭司的称号，就连奥林匹克运动会也停止了，犹太教、摩尼教等被禁止。392年，狄奥多西正式颁布法令，禁止除罗马公教外的所有公私崇拜，违者处死(56)。从基督教内部来看，冲突也异常激烈。基督教是犹太教的异端，自出现伊始，就伴随着不同派系的武力纷争。从2世纪中期开始，内部就因教义等问题产生分歧，形成教会史上所谓正统与异端的斗争。各方都以真理的捍卫者自居，而将对立面斥为谬误的化身。斗争的胜利者被称为正统，失败者则成为异端，被逐出教会，甚至被武力消灭，最终只有罗马公教一派成为唯一的正统。伊西多尔罗列的基督教的大小异端先后就有近70个(57)。蛮族皈依基督教后，也加入到斗争中。除法兰克人外，蛮族都信奉被定为异端的阿利乌派，武力打击罗马公教派，汪达尔王国尤甚。 罗马人为何抛弃传统信仰接受基督教，这是一个众说纷纭而至今没有定论的问题。笔者认为，从罗马传统信仰和基督教的特点来看，这种化敌为友的转变又是可以理解的。 罗马人非常重视对神的信仰，把正确的宗教信仰作为罗马繁荣昌盛的保障。在古代罗马，信仰崇拜并非独立的活动，而是城邦政治的核心组成部分。罗马有庞大的祭祀队伍，他们同时是政府的官吏，元老阶层则把持着几大重要的祭司院。到帝国时期，元首同时兼任大祭司。宗教信仰还始终是法律的重要组成部分，从努玛改革开始就有宗教立法，在十二铜表法中也占相当比重。到共和国末期，西塞罗在《论法律》(卷二)中也仍然秉承这个传统。罗马的日历(fasti)最初就是祭祀活动的副产品，把所有的日子分成神日、非神日，传统上每年有40个左右的固定宗教节日，时间由半日到数日不等。这些活动都由官方设立的专门机构组织公民参加，属公民政治的范畴。罗马人的信仰侧重公共仪式和集体的日常参与，以祈求家庭和城邦平安强盛为主，对个人精神世界的关注相对较少。这个不足恰恰被基督教弥补了。基督教以关注个人的命运和救赎为中心，突破了族群和身份的界限，对所有人开放。在贫富分化差距加大、道德日渐衰落、传统信仰动摇的社会现实中，基督教无疑是更有吸引力的选择。它不断发展壮大的事实也表明，它能够取代传统信仰的确有一定的必然性。 基督教以其普世性满足了帝国内部形形色色个体的心灵需求，但本质上它又很难容忍其他信仰。在消灭了所有竞争对手成为国教后，信仰领域的公共空间与个人空间的分别又不复存在了，它实际上又同时担负起了传统信仰在国家层面的公共职能。虽然它强调与世俗政权的区别，但还是被纳入到权力体系中，是政治的组成部分。它与政府关系的历程可以说明这一点。基督教最初是社会下层的宗教，与罗马上层并没有关系，直到4世纪初，才开始与皇室发生联系。君士坦丁大帝在给予基督教会特权的同时，也明确指示教会承担政府的职责，要负责供养穷人。他还召集尼西亚公会议，参与决定教义，裁定惩罚阿利乌派异端。此后，皇帝更是参与甚至主导教会内部正统与异端的斗争，介入罗马主教选立等事务。这种传统在东部保持得尤为明显，教会始终是拜占庭国家政治的重要部门，皇帝则始终控制着君士坦丁堡大主教的任免。蛮族王国的国王们也直接插手主教的任免。由于宗教信仰是政治的一部分，关乎国家的安危，也就不排除使用武力。教会的命运也就与皇帝个人的信仰取向休戚相关，罗马教派成为唯一的正统并得以晋升国教，就是狄奥多西一世直接扶持的结果。皇帝作为最高权威，当然有权发布法令，也可以采取各种手段打击异教和异端。帝国后期众多的相关法令就是很好的证明。对罗马的皇帝而言，从传统信仰转到新的信仰，只是形式上的变化，信仰所担负的保佑共同体的职能并没有变化。宗教虽然变了，但帝国对待宗教的态度和思路并没变。这种现象是同期的中国所没有的。 五、结语 3-6世纪，无论对中国还是西方来说，都是关键时期。在中国，这是继春秋战国及秦汉之后历史发展的第三个周期，由统一而走向分裂。在罗马，则是继共和国时代及帝国初期鼎盛后的另一个周期，也步入了动荡与分裂。双方都同样面临着内外危机，原有的文明也同样受到冲击。但是，由于中西在政治、民族及文化结构等方面的内在差异，历史的最终结局却大不相同。中国的历史和文明经受住了危机的考验，得以在连续中发展。胡人和佛教给汉族文化带了冲击，但也首次检验并进一步实践了秦汉以来形成的统一的制度和观念，纠正了儒家原有的弊端，创立了新的机制，形成了新的民族和文化认同。经此阶段，中国文明的基础更加雄厚，区域范围进一步扩大，文明的活力和稳定性也大大增加，为下一个周期的隋唐大发展奠定了基础。唐代政治统一，民族高度融合，文化繁荣，长安则是国际化的都市。没有这个基础，唐代的盛世是不可能的。西方却没能度过危机，帝国的统一永远失去了，西部帝国也崩溃了，古典文化也没能保住，文明的核心载体城市及市民生活也消失了(至少沉寂了几个世纪)，西方的历史和文明的发展断裂了。蛮族延续了帝国松散的统而不治的传统，基督教则，给罗马传统文化毁灭性打击。经此阶段，西方历史和文明的运行系统更换了，开辟了一条新的道路。当然，这个结论并不是要对中西历史和文明作优劣的判断。实际上，双方均有长短，各具特色，都是人类文明的成果。毕竟比较的目的在于明异同、在于不断深化认识，而非得出简单的高下的结论。 应该明确的是，说中国文明连续发展、西方文明中断也并非否定中西内部族群之间的文化互鉴以及一些具体机制的承继。恰恰相反，双方内部的文化互鉴都是始终存在的。中国学术界有汉化与胡化的争论，也有关于隋唐继承南朝还是北朝的争论；西方学术界则集中在罗马化与日耳曼化(或蛮族化)，以及帝国中断、连续还是转型等问题。就器物文化层面而言，中西的特点大致相同，是双向的互化与互鉴。汉人在饮食起居乃至风俗等日常生活方面借鉴胡人不少，胡人同样也借鉴汉人。入居境内的蛮族效仿罗马人的生活方式，流连于剧院、竞技场和浴室，以穿托加为荣。罗马人也喜欢蛮族的皮衣等服饰(帝国后期甚至有法令加以禁止)，饮食也肉食化。建筑领域，则是胡人和蛮族分别采用汉族和罗马传统。在制度和观念等方面，中西的差异较大，在中国整体上是汉化，在西方则并非如此。蛮族在社会、经济乃至官僚体制等方面罗马化明显，甚至普遍继承了罗马具有重要象征意义的凯旋仪式(也是连续中有变化)(58)，但却保留了传统的王权体制和法律。文化观念上则既非罗马化，又没有保留传统，而是基督教化了。可以说，中国虽然胡化现象突出，但在文明最核心的框架上仍然保持了汉族制度的主体；蛮族同样在罗马化，但程度有限，在文明最核心的框架上并没有罗马化。因此，这个时期的胡化和罗马化不足以改变双方文明的整体进程。在这个框架内，颜之推所谓的南北差异就属于“带有中华文明特征的区域文化差异”(59)，是同中之异。无论淝水之战的结果怎样，无论隋唐继承的是南朝还是北朝，都不会带来中国文明质的变化。同样，即便罗马的经济社会制度有所延续，器物文化等方面发生了转型，也不能阻止其文明的断裂。其实，无论连续说还是转型说都承认古典文明还是终结了，大家的分歧在于中断的具体时间及原因。 (责任编辑：admin) |