扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长(3)
http://www.newdu.com 2024/11/29 01:11:37 《历史研究》 陈明华 参加讨论
卢庄支会的纠纷并非唯一个案，扶乩手侵夺各院会行政系统权力的不在少数。1932年泰安分会的代表在一份提案中指出：“近因纂方品行不齐，性情不一，往往有假神训而束缚职方者，而职方又无法限制纂方，现在修方只知纂方居院会之上游，于是各院疏请来济习沙者日益繁多。”[63]到母院学习扶乩的人日益繁多，其背后原因却是各地方院会中纂方（扶乩手）能凭借乩训的神圣性攫取道院的权力。这种态势引起道院管理层中不少人反感和抵制。 更为严重的是，一些人欲借宗坛的特殊地位，干预整个道院的运作。宗坛即滨县的乩坛。如前文所述，吴福林、刘绍基和李振钧为滨县乩坛的主持者，是道院最早的创始人，但在道院成立后杜秉寅一系人逐步掌握道院内部的实际权力。济南母院成立后，杜秉寅担任首席统掌，成为道院系统最高的管理者，刘绍基获得统院院监的职位，李振钧则仅有一些名誉性的职位，其他几位则被排挤出权力圈。[64]杜秉寅于1923年去世后，按理母院统掌的职位应由刘绍基继承，但杜秉寅生前却安排亲信何澍作为接班人，[65]最后何澍如愿成为统掌。可能这一系列的权力安排激起了刘绍基和李振钧等人的不满，因而他们希图借滨县乩坛的特殊地位来改变既有的权力格局。 1927年，借滨县道院开院之机，他们扶出乩训，强调滨县乩坛是道院的发源所在，应当成为各院各坛之宗，母院和总院各方应为准备设立宗坛尽力。[66]为了表示崇敬，道院成员便将滨县乩坛尊为“宗坛”，取“各地各院各坛之宗”意义，因而该坛具有无比尊崇的地位，包括母院和总院在内的一切道院在形式上都须听从其所出的乩训。虽然这只是一种象征性地位，但刘绍基和李振钧利用宗坛的特殊地位，通过乩训来干涉道院的实际行政，宗坛“时常开坛又以最高之统系指导各院，并有繁重之组织”，[67]这一系列的动作使道院体系“甫出厉阶，随生名目，争新炫异，职衔层出不穷，阶级愈演愈多，秩序愈形紊乱”。[68] 1927年山东地区时局不靖，道院各方往来滨县不便，为了发挥宗坛的作用，道院内部决定暂将宗坛移往天津道院，称“行宗坛”。控制宗坛的一些人乘势拉拢京、津地区各道院内的重要官绅，大肆分封职位，[69]先后分封许兰洲（字芝田，道号德辉，直隶南宫人）为责任总监兼首席正宗，乔保衡（字亦香，道号素苞，直隶天津人）、王人文（字采臣，道号悟淡，云南大理人）、刘炳炎（字少云，道名素霭，江苏江宁人）等人为正宗，熊希龄（字秉三，道号妙通，湖南凤凰人）、马文盛（字辉堂，道号辰鼎，河北深县人）、车震（字百闻，道号果行，山东临西县人）等人为统监。[70]此外，宗坛还不断打压母院，试图压倒它在全国道院事务中的领导地位，甚至曾出训命令母院的扶乩手休灵，这就是图谋剥夺母院指挥全国道务的权力。因为道院的整个运作都是建立在扶乩之上，母院扶乩手休灵就意味着母院暂时不能处理任何事情。[71]支持母院的各方领袖对宗坛的类似做法表示不满，并将矛头对准宗坛的扶乩手。为避免全国道院系统的全面分裂，支持母院的各方领袖坚持要厘清宗坛和母院的关系，希望宗坛仅保持形式上的尊崇地位，“以每年四季开坛为原则，以传经讲道为主旨”，而不干涉实际事务。[72] 如何限制扶乩手随意出训便成为支持母院的各方领袖所急于解决的问题。 另外，从外部环境来看，扶乩手随意出训可能带来外部政治权力的干涉。据《顺天时报》报道，1923年7月，同善社山西汾阳分社根据乩训发出传单，大意略谓湖南永顺府一怪异胎儿死前扶出“以后天下不太平，如欲防之，立竿于门，用白布写字等语”。此传单一出，引来舆论对同善社的攻击，将之比为义和团第二。[73]与道院更为关切的惨痛经历发生在1928年10月。当时国民政府刚成立，上海的悟善社乩坛扶出一篇批评“三民主义”的乩文，刊登在《灵学杂志》上，此举招致国民政府大举查禁悟善社、同善社和道院。通过道院上层人物熊希龄、王芝祥和王人文等人的活动，道院才勉强逃过覆灭命运，但各地分支机构受到不同程度打击。[74]况且北伐胜利以后，“设坛开乩”在新政府眼中已成为一种不合法的迷信活动，应该予以取缔。10月26日，国民党北平特别市市党部提出“凡系设坛扶乩，提倡迷信者，应一律严行查禁”，只允许道院进行“说法讲学”的活动。[75]虽然到1929年国民党政权对于“迷信”的取缔有所放松，但扶乩活动在官方眼中已经难以摆脱迷信的标签，故在国民党政权实际控制区域内仍有随时被取缔的危险。[76] 一些道院负责人担心整个道院系统会因扶乩再次遭受政权的打击，因而试图采取一些措施控制扶乩活动。 以上种种内外困境将如何处理扶乩的问题推到了院内管理层的面前，促使他们不得不采取应对措施。通过不断协商和尝试，道院管理层逐步建立一套管理扶乩活动的制度。 四、毋涉人事，共养纂灵：道院管理层的应对方法早期面对扶乩人员出现的种种争权营私的问题，院方管理层多从个人品格修养处入手，宣扬习乩者要心怀“公意、公念、善行、善为，诚中流外，观言知人”，在扶乩前还要“多读善书”，“多行方便事”，“多诵圣号”等。[77]但道德的规劝终归难挡欲望的冲击，扶乩手的犯规行为并不见有所收敛，因而也发生道院出乩训告诫之事。1923年杭州道院即出现“此时无纂而不可兴，将来道基一成，势非去纂而道不行”的乩训。[78]济南道院也以尚真人的名义警告扶乩手不得以扶乩“为一种谋生事业”，切莫以为“神人可欺，遂以自欺其心，以自取咎”，否则老祖“宁道之不行”，也要停止扶乩。[79] 此时管理层的警告仅仅停留在口头层面，并未有实际行动。1925年，济南道院统掌何澍曾写信给徐世光，建议永远停止扶乩，一劳永逸地解除扶乩手带来的麻烦。徐世光回函表示不同意见：“如今时代，若离神而专由人办道，则断断乎不可……坛期减少可，若永停则不可，此就人情世俗揣摹而得者。”除了与何澍之间的私人权力瓜葛外，徐世光不赞成完全废除扶乩还有另一层现实顾虑。[80] 当时道院尚有很多事务需要依靠扶乩推行，如“未有院会之地亟应推设，已有之地亟应复兴，复兴之地亟应展布，务期道化大昌，卍辉普及也，而此种种固又无纂不能以宣化，有非少数纂方能行之也”。[81]香港道院的报告也指出，“细查各会发展之基多藉木沙之灵，随乩阐化，方能引人入胜，昭信释疑”。[82]这是扶乩存在的最大理由。虽然有人提出以其他方式替代扶乩，诸如举办道德社等宣道机关，出版各种刊物等，但这些替代方法需要大量资金和时间。更重要的是，扶乩具有神秘性，有利于营造宗教色彩，而人事机关无法达到此种效果，即如一则乩训所说“师早有停乩之意，独以人力犹有未足，欲资创导，难免不致疲滞，因此因循，良非得已”，[83]院方允许扶乩的存在是一种不得已的妥协。 道院对于扶乩手的管制一直没有明确有力的办法，这种状态一直持续到1932年。1932年道院召开全国立道大会，各地道院代表汇聚一堂，对12年来道院发展所面临的问题提出解决之道。扶乩问题成为各方关注的焦点之一，各地代表纷纷提出改进办法，试图规范道院内的扶乩活动。 其实在1932年前，济南母院曾发布过一些规范扶乩活动的准则。如1922年起即有一些关于扶乩手的规约问世，随后陆续有《纂纪》、《纂约》产生，只是在实际运作中，这些规约并未得到有力贯彻。立道大会上，各地院会代表在吸收原有规约的基础上，提出各种规范扶乩手行为的提案，通过讨论最后凝结成各方公认的《纂职公约》，[84]该公约和先前的《纂纪》、《纂约》及《道院大纲》构成了规范扶乩手行为的制度基础。 大会代表格外强调这些规约至高无上的权威性，任何人不得违反，来自神灵的训示也不得例外，一切以纲则为准；即便如宗坛之尊贵，其扶乩活动亦须遵守《道院大纲》所定准则，不得有所违反。[85]其目的即希望将扶乩活动从实际人事权力中分离出来，使扶乩变成一种制度化的宗教仪式。这些规约主要集中于以下几点： 第一，为了便于监管，母院限制各院扶乩手的人数。《纂纪》规定，“各省院设纂掌，必须斟酌道务之情形而设之。每省院准设纂附二人，母、总两院亦不过每院纂附六人”。院方还规定各院开坛扶乩的权限，“凡为各省院重要道慈两务，均由总院呈判。其重要道务有归母院者，仍归母院，各纂附非奉判不得代侍统坛，其各省院无纂掌者及各县院均不开统坛。关于寻常道务，事坛可呈判。少重要者，仍归省统，省无统者，仍酌量其道里之远近，分别母总呈判。纂掌非奉判不得代侍方事文坛。其各院有派定书画坛纂附者，以纂附侍，无者以掌代，以明灵气之清合，不致有紊乱也”。[86] 此时不少院会在吸引信众方面还是高度依赖扶乩，大会代表预见到扶乩手数量减少对道务发展的影响，便纷纷倡议其他替代方案。博山道院代表提出“整顿道德总社，实行讲学，广造师资”的办法，应付“用乩布道之穷”。冠县道院则提议，道员“以施药医病或其他慈业为名义”进驻各乡镇，演讲道慈要旨，避免使用扶乩。更有院会提出建立世界道慈大学，来推进布道行慈事务。[87]除了最后一项，这些在立道大会后都有所施行。 |
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