[庄孔韶]“蝗虫”法与“鼹鼠”法——人类学及其相关学科的研究取向评论(6)
http://www.newdu.com 2024/11/24 05:11:39 中国社会学网 2008-08-04 1 庄孔韶 参加讨论
六，“蝗虫”式专题普查记录的变迁意义 上世纪70年代末，笔者导师开列的书单有摩尔根关于北美印第安人“长屋”住房的调查著作，相关的区域民族志《东南亚大陆族群》，以及国内前辈实地调查写的云南山地民族族别志书和论文等，再加上阅读费孝通、林耀华在大瑶山和大凉山的惊险传奇经历，曾鼓舞我们几个同学的田野热情，特别是只身旅行的勇气和兴趣。记得上个世纪七十、八十年代相交时已经开始背着两架老相机走云南，现在看来大体上也用了属于专题普查的“蝗虫式”民族志方法。 中国古籍中的“干栏”建筑早有记载，特别是长江以南(不是绝对的)。而世界民族志上的干栏“长屋”建筑，从新几内亚到东南亚和南亚地区也都有分布记录，其北端到达了喜马拉雅中印边界一带。 [29] 而干栏“长屋”及其平面配置和地方大家族、世系群的关联，尤以交通不便的云南山地游耕地区的调研不足。一些关于游耕的游移状态难于有长屋和大家族结构的结论是否合宜，是当时普查的问题重点。 笔者追随导师之后，分三年五次(三次独行)分别走滇南一线两次(昆明-思茅-景洪-基诺洛克;和澜沧-勐满-勐海-景洪-勐仑和勐腊)、滇西北一线一次(保山-六库-泸水-碧江-福贡-贡山)，滇西南一线一次(保山-潞西-三台山-瑞丽-陇川-盈江-铜壁关)和滇中一线一次(元江-墨江-绿春-江城)。我当时确信，除了一些不易到达的边境线，以及人类学前辈同行到过的地方，大多可能的游耕山区都走到了。然而世界变化太快了。那时的云南边疆山地交通不便，却一再体验了如今研究生已难于经历的田野生活。在省城昆明防疫站，我们一定要注射预防中华疟原虫的针剂进入西双版纳腹地;在一次雨季的怒江峡谷林带遭遇过蚂蟥袭击;也在悠乐山和山民一同吃蚂蚁卵、蝌蚪和喝熏鼠汤;出山后在林地边缘，烧火水煮布满臭虫跳蚤的衣物;以及行程中经历大暴雨和躲避壮观而危险的泥石流等，都是寻找和考察干栏“长屋”途中的传奇体验，不过这里没有机会详细描述这段经历。我只是想说，有在和华北农村社会极不相同的云南游耕山地多次长时间体验是做出学术普查与重要判断的必要经历。 在书本描述的知识上，城里的学生容易理解这样的道理，即由于不停地砍山前进的山民的干栏住房一定较为简单，当然，不会形成庞大“长屋”干栏建筑也是有道理的。然而，笔者的普查结果却得出了“长屋”大家族干栏建筑在云南山地有广泛分布的结论。 原来在田野考察中发现中国云南山地的游耕方式并不是一类，而是两类。一类是顺山脊走向不停迁徙的前进游耕类型，然而，云南更多的是属于笔者观察到的螺旋游耕类型。 [30] 所谓螺旋游耕类型是由相对限定的林地领域之内(平地和山地多种族群各有其领域)实行数年到十数年的游耕周期，如悠乐山的曼雅寨周期为13年，龙帕寨为6-7年，循螺旋状游耕。为此，云南考察地的山民多有相对定居的可能性，这就构成了民间架设大型干栏建筑的可能性。基诺族住地就有这类以若干大家族长屋构成的世系群村寨，父子联名制构成了这里村寨系统的内在关系。不仅如此，笔者的长屋观察抵达滇中边缘地带的半干栏/土坯、土基混生大的长屋建筑发现地。笔者的五次长途跋涉证明了长屋建筑在云南及其边境地区有广泛的分布，长屋平面配置和大家族、小家庭的关系总是和生计系统、信仰系统的整合相关。笔者的绘图、照片和民族志见证了25年前急剧消失的最后的干栏长屋的生活方式，以及在中国螺旋游耕区存在大家族和庞大的世系群的事实。我们也深刻了解了游耕作业过程和住房、世系群、仪式、祭祀和生存心理调适等的紧密关系。 然而后来，当我们知道公路修到西双版纳山区腹地，游耕区被切割为地方人民不得进入的国有林，以及传统游耕作业与家族生活方式快速改观之后，云南的心理学家也随之进入了。那里的心理病症已经多有发生，虽不至于达到额尔古纳河山林人的心理与社会问题那般严重，但都属于传统生活方式突变而无所措手足的结局。这在人类学上说叫做严重的“文化中断”或社会学上叫做“社会失序”而造成的心理障碍、疾病与社会问题。如今，要寻求社会剧变过程中的文化适应，就要了解晚近以来的生计方式、家庭居址、社区运转系统和人民信仰等的第一手民族志素材，这些文化素材看起来在当今已是“无用”的, 然而，它的内涵和价值的重新调用将唤起从文化中断到一个新的适应的生活设计理念，而以往出现的错误的地方发展政策之反省，也正是由于采纳了对传统民间文化的轻视和虚无主义态度。 当笔者几年前重返这类游耕社区推广实用沼气系统的时候，发现传统游耕作业转型与适应家族-世系群-村寨文化引出的推广计划最能得到地方人民的认可，其原因便在于传统物质文化和无形的文化心理并没有泯灭，这就是民间文化研究的活生生的学理意义与应用意义之统一，这也是四分之一世纪以前调研时想不到的社区干栏住房系统和单一事象调研的日后的重要意义。 几年以后，当我辗转到闽东闽北一带田野工作的时候，也考察过陈靖姑女神传奇故事的分布、信仰圈层、唱本、仪式与信众等的问题，这大概和民俗学的西部和西北部史诗研究不分彼此，也许汉人社会的文字唱本的统一传布作用有自己的特色;其特色还来自陈靖姑故事传布在先、造神在后和塑造神明在先、推进女神传奇分布在后两类;不仅如此，未能料到的还有陈靖姑的生卒忌日，竟然影响了福州方言区的婚期选择乃至地方人口的出生率， [31] 这使得问题研究的取向转而连接了其他学科枝杈，至今饶有兴味。好似蝗虫的普查过程总是遇到相邻学科“跨越”地盘深掘的不同鼹鼠。 每当我在云南山地和陈靖姑信仰分布区就一些细部问题求教于乡土文人智者的时候，我总是会设问，城里的和大学的人类学家或民俗学家应该和他们(例如县籍文人)有什麽区别呢?现在我倾向于认为，更大的理论与时空涵摄力是应该有的，他们或先或后总是应该成为具备区域时空把握能力和理论素养的民俗“博学之智者”(或专题事象类的“博学之智者”)和“穷理之大家”。 我们在日本柳田国男“一国民俗学”时代已经看到有了许多智者精细的地方民俗之作，从大规模同一与普同的民俗事象中(从面的通则中)求异，才能摆脱因单纯点的问题取向做比而失去涵摄力和丢失潜藏的共性。因此，传统上精细的田野记录决不是肤浅，掌握现代理论的学人所做的民族志和民俗志更不会肤浅。正因为如此，日本在一个多世纪沐浴欧风美雨之中保持了自身的民俗研究主旨(日本民俗研究的族群认同意义尤为凸现)，以至今日顺利地走向跨国和跨族的比较民俗学时代，内中可见几代日本学人“努力主义”和才智的成果结晶。柳田在《远野物语》的序中正是夸奖了远野乡人佐佐木君的民俗精神，“为了那绝无仅有的将来少数的研究者留下这样客观的记录，那决不是自然的倾向，而是非常努力的结果。” [32] 而周作人也感慨做评：“民俗学原是田间的学问，想靠官学来支持是不成的，过去便是证明，希望他在中国能够发展须得卷土重来，以田间学者为主干，如佐佐木氏的人便是一个模范值得我们景仰的了。” [33] 推而论之，如果我们已经编纂出大量如同旧日出版的细致严谨的俄文《苏联人民》民族志、德文的《德意志民俗词典》，或柳田的《产育习俗语汇》等知名作品，我们的民俗研究的学理意义及对当世的文化生存价值就会逢时凸现出来。如同我们起初不知道云南干栏长屋的后续意义，也不知道陈靖姑女神传奇对今人的整体论(生物-文化性)的意义，以及我们起初并不知道通晓中国和海外端午和龙舟赛的广泛而精细知识的文化认同特性的意义，或家族主义亲族关系在现代社会过程中的传承与影响的意义，那末，我们的人民就容易在前进的过程中失去主动文化选择的基础。这就需要我们世世代代不断积累的民族志和民俗志总是注意带有详尽的时代、地点和事象出处，这些默默的基础性的工作，对于日后民俗传承与社会文化研究的指南意义便很容易展现了，这种指南的意义特别包括了预见和有把握地设计民俗民生的变迁和交流的基础。 (责任编辑：admin) |