2.超越主客二分
我们知道，认识论者是在主客二分的框架下认识世界的。在他们眼中，除了主体，就是客体，没有中间地带。一旦出现某种身份不明的东西，他们就会即刻将其一分为二，一部分归于主体，另一部分则归于客体。而安克施密特的历史经验恰恰位于主体和客体之间的洪荒地带，或者更确切地说，它是先于主体和客体的二元界分的。他的这一思想受到了亚里士多德的感觉理论的启发。在亚里士多德那里，感觉对象和感觉行为之间存在某种最大化的连续性，甚至存在着感知和感知对象的同一性。形式、经验和知识并没有把我们与世界分开，而是把我们与世界结合起来。对于这种主客混沌一体的经验模式，安克施密特深表赞同。他认为，在历史领域中，我们只有按照这种经验模式才能够实实在在地经验过去。“倘若你将过去看做是放在你对面的一个对象，就像是椅子、桌子那样，你就无法经验过去。”（16）
因此，历史经验具有某种独立性和自律性，它有自己不同于主体和客体的逻辑地位和空间。用安克施密特自己的话来说，“崇高历史经验是一种既没有主体也没有经验对象的经验。存在的只是经验，崇高经验不是某人对于某物的经验”（17）。崇高（和审美）经验是无语的，它处于某种聋哑状态。当经验发生时，不再有人或者有物言说，一切都淹没在经验中。我们摈弃了原来的认同和自我，完全变为了经验本身，从而成为了“无经验主体的经验”。
为了使“历史经验”彻底摆脱主客二分的认识论束缚，安克施密特主张把经验和真实性（truth）分离开来，因为真实性问题是属于认识论的。在他看来，在描述我们与过去的关系时，真实性并不是我们最好的和唯一的向导。真实性仅仅存在于有关过去的个别陈述层面，一旦上升到历史再现层面（虽然这里的确存在历史再现对于过去实在的适当性问题），尤其是最终到达历史经验层面，真实性便没有了用武之地。历史经验在自己的范围内是至高无上的王者，它不存在真假问题，也不存在合法性问题。我们只能从本体论角度而非认识论视角来看待历史经验。用安克施密特自己的话来说，“经验仅仅存在（Experiences just are）”（18）。
3.崇高历史经验
为了避免落入认识论的窠臼，安克施密特没有对历史经验进行严格的限制或者规定。在他看来，历史经验应该是多元的，对它的理解也理应不拘一格。他希望人们能够在其理论的启发下探索出更多的历史经验。而且，历史经验并不仅仅局限在历史写作中和历史学家身上，它实际上遍布整个社会。只要意识到世界的变化，普通人也会有历史经验，而且感受更深刻。这是因为，在学科专业化的影响下，历史学家往往对历史经验心存疑虑。（19）
但是，对安克施密特来说，最重要的也是最基本的历史经验形式是那种和“崇高”相联系的经验，亦即“崇高的历史经验”。在谈论“崇高”的时候，他想到的是伯克和康德所界定的那种“崇高”。在这里，通常用来理解世界的认识论工具是失效的。在洛克的认识论框架中，快乐和痛苦是相互排斥、水火不容的。而在伯克的经验世界中，它们却能够吊诡地结合在一起，从而产生一种“崇高”的经验。类似地，在康德的《判断力批判》中，在体验“崇高”时，被用来理解现象界的认知范畴暂时失去了作用，让位给了理性和想像力的自由结合。（20）
安克施密特经常把“崇高”与“创伤（trauma）”联系起来。“‘创伤’可以被看做是‘崇高’在心理学上的对应物，而‘崇高’则可以被看做是‘创伤’在哲学上的对应物。”（21） 二者之间存在很多重叠和相似之处。其中的一个相似点在于，它们都是对世界极其恐怖的经验，无法借助于惯常的认知手段来加以认识。不过在他看来，二者之间的区别也是明显的。他区分了两种类型的“创伤”：创伤1和创伤2。前者是一种对于“大屠杀”这类事件的创伤经验，其主体可以是个体也可以是集体；后者是对于“法国大革命”这类巨变事件的创伤经验，其主体是集体或者文明。在创伤l中，创伤虽然对受害者和犯罪者的认同（从某种意义上来说，它是显意识和潜意识的有机结合）构成威胁，但他们不至于导致认同的彻底崩溃。创伤经验虽然由于其极端的恐怖性而受到显意识的抵制，但它会暂时留存在潜意识中。而且，创伤经验终究可以通过叙述等方式融入到个人或集体的认同中去。
但创伤2则完全不同。只有在这种创伤经验中你才能深切地感受到过去与现在的那种断裂。在类似法国大革命和工业革命这类巨变中，文明中出现了两种截然对立或者不可调和的认同。人们只有彻底忘却原来的认同，才能进入新的世界。然而，要完成从原来认同向新认同的断然转变谈何容易，它总是伴随着深深的失落、文化的绝望和无助的迷惑。那田园诗般的过去一去不复返了，而且我们越是想通过叙述将其历史化，它就会越远离我们。我们越是想抓住那神秘的过去，我们就越会因此而失去它。这种无可挽回的失落感便是一种创伤，而且无可救药。原来认同的消失是新认同永远的痛。可以说，我们集体的认同是集体心灵中所有创伤的总和，这些由于强行放弃原来认同而造成的心灵创伤将始终在场，并在我们心中引发持续的伤痛。（22） 这是一个文明在意识到失去了自己的乐园但再也无法返回时所产生的那种失落和痛苦。在安克施密特看来，只有这种创伤才是真正意义上的“崇高”。
最后我们需要强调的是，在安克施密特那里，崇高历史经验是一种最吊诡的经验。有学者曾经向安克施密特提出过质疑，认为他的《崇高的历史经验》一书本身是一个矛盾：这本试图超越认识论的书终究是认识论的产物，它用语言来表达某种无法用语言表达的东西。针对这种质疑，安克施密特的回答是，历史经验本身就产生于吊诡。从某种意义上来说，我们只有通过历史写作（语言）才能了解它所遗漏的东西--历史经验。“历史经验寄生于专业的历史写作中--因此而依赖于它。吊诡之处在于，你需要专业的历史写作，以便揭示出历史经验。”（23） 崇高历史经验和认识论也是一对欢喜冤家，二者之间存在着既相互斗争又相互依存的矛盾关系。一方面，认识论排斥“崇高”，认识论的范围越广泛，“崇高”的地盘越狭小；但另一方面，认识论者对认知的思考越深人，他对作为认知对立面的“崇高”的兴趣就越强烈。一句话，没有认识论（或者先验哲学），也就没有“崇高”，反之亦然。“崇高”是对认识论的补充，因为它从认识论视角之外述说认识论的道理；同样，“崇高的历史经验”也是规范的历史写作的有益补充。（24） 因此，我们也就不难理解，17世纪和18世纪是认识论的黄金时代，同时也是有关“崇高”经验思想的高峰期。 (责任编辑：admin)
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