华夷之辨虽也含有区别地域、族属的成分，但主要是一种文化上的评价，即通常认为华夏文化的发展层次较高，夷狄文化的发展层次较低。二者互动和融合的一般规律是夷狄文化在整体上同化于华夏文化，而华夏文化在自身传统的更新过程中也不断吸收夷狄文化特有的合理而适用的因素。孔子曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡(无)也。”(《论语·八佾》)孟子也说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)这类话语兼具义理表述与事实表述的双重含义，不能简单地指为华夷文化优劣论。孟子申述其“用夏变夷”说，还譬之于“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”，尤可见其区别华夷或夷夏的主要标准是文化发展层次的高下。春秋时期，相对于华夏区域而言，所谓“四夷交侵”还是部族流动的常态，所以文化上的变夏变夷也每日每时都在发生。宋末王应麟说：“楚有夏州，以夏变夷；卫有戎州，以夷变夏。”(38)意谓楚庄王时以俘获的陈国人置夏州(邑名)是“以夏变夷”，春秋末卫国以戎人置戎州(亦邑名)则是“以夷变夏”。华夏文化的融合，大趋势是“夷变夏”，但如果中原之民流向边地，则也可能会“夏变夷”。后世言《春秋》学者，以为孔子作《春秋》的书法之一是“中国而夷狄则夷狄之，夷狄而中国则中国之”(39)，也反映出先秦华夷之辨注重文化变迁与融合的社会意识。严格地讲，在古人的大一统观念上，凡天下之民都是天子的子民，原不应有华夷之别；但地域上的分野、族属与文化上的差异是客观存在的，而政治斗争、民族冲突和社会矛盾运动时时都会使上述差异凸显起来。由此便造成了中国古代根深蒂固的华夏正统论，并使之成为大一统观念的内核部分，这一点在先秦时已有所表现。
“正统”的提法，在古人的论述中集中于宗统、道统(学统)、政统几个方面。宗法上的“正统”原是指继嗣系统上的嫡传而言的，学术上和政治上的“正统”实即比附宗法上的“嫡传”而来，只不过在学术上更注重学术传承的正宗性质，在政治上则更强调政权更迭的合法性。由于中国古代政权更革转移的实际情况极为复杂，因而政治上的“正统”之论种种不一，历来令史家焦头烂额，而占上风的倾向是以中原华夏一统政权为正统，以周边少数民族政权及其他分裂割据政权为非正统。有关议论仍主要着眼于政治统一的素质问题，其中最有代表性的论说要推北宋欧阳修的《正统论》。其文略曰：
《(公羊)传》曰：“君子大居正。”又曰：“王者大一统。”正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。……夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。(40)
这个论说，提出了界定“正统”概念的两项标准：一是“居天下之正”；一是“合天下于一”。但细审所论，欧阳修其实是以“合天下于一”为确立正统的大前提的，苟无大一统则无所谓正统；而所谓“居天下之正”，则既要看某一政权是否继承或重新建立了大一统局面，也要看它取得政权的正当性与合法性。这样的看法，在今天看来都是可议的，并不是尊重客观历史实际的观念。事实上，中国古代国家政权的更革转移有常态、有变态，要按一个统一的法理标准编排出一个前后相承的“正统”序列是不可能的，所以欧阳修也不得不承认“正统有时而绝”。特别是秦汉以后的分裂时期，要在汉族政权与少数民族政权之间区别正统与非正统，就更无意义。元代修宋、辽、金“三史”，正统问题的争论长达五十余年，最终不得不“三史”分修，于三朝各予正统，也说明了所谓“正统”只是一个人为的政治命题，并无普遍适用的法理依据(41)。
不过这样分析，也并非是说正统之论就是一个全无来历的伪命题。质诸中国古代学术史的发展，在古人的政治思想和文化思想中，也确曾有这样一个代表政权合法性的“正统”存在，并认为它是事实性的，而不是纯粹理念上的。先秦学者对于早期华夏史的“三代”、“四代”乃至“五代”的构造，以及诸子书中屡见的“五帝三王”的提法，显然都是以华夏统一国家的历史沿革为中心统系的，从而使得其他所有部族或地方国家的衍传都成为这一中心统系的支裔。《荀子·大略》篇说：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”这是一种一统论，也是一种正统论，中央是“中”也是“正”，礼制尤为“正”之根本。如果综合《荀子》此言与欧阳修的《正统论》，对古人的“正统”之义作个变通的概括，或者也可表述为“合天下于一，居天下之中，正天下之政，是谓正统”。如此，则就广义的华夏史观而言，正统论的底色仍在华夏民族为统一的文化共同体，华夏地区为理念上的全天下之中心区域，华夏政治制度、经济基础、人伦礼仪、道德风俗等也都为当时人所认知的天下最为稳定与领先的形态。这是华夏史观走向成熟的表现，亦为正统论之所由生。
我国古代少数民族统治者对正统论中的“居正”之义是最为敏感的，但都不否认大一统的价值，也不否认“居中”的特征。《魏书·礼志四之一》载北魏贵族高闾云：“臣闻居尊据极、允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。苟位当名全、化迹流洽，则不专以世数为与夺、善恶为是非。”《金史·诺延温都思忠传》载废帝海陵云：“自古帝王混一天下，然后可为正统。”《元史·刘整传》亦云：“自古帝王，非四海一家，不为正统。”清代乾隆皇帝还曾反复申论正统问题，并辩解说：“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。”(42)大一统是中国古代的政治现实，也是一种政治理想，正统之“正”其实是大一统之“正”，对其实质也须从先秦以来的华夏史观上作解读。
六、两种华夏通史性质的撰述
在先秦学者的历史著述中，已有略具雏形的通史著作出现，综合反映出华夏史观的展开与早期华夏史学的结构体系。后世所知的这类著作有两种，一是《世本》，一是《竹书纪年》。
通史著作的源起，就现有资料分析，应该可以上推到有关三代王朝史的原始记录。《史记·殷本纪》所记载的商王室先公先王的名号和世系，近世已由王国维先生据甲骨卜辞证明基本上是可靠的，只有个别王名未见于卜辞，个别世次须由卜辞更正。这类材料的完整保存和流传，表明还在商代已有系统的记录，否则不可能与卜辞如此相合，后人也无从造作。从卜辞来看，商代已有专职的史官，并已建立起档案保存制度，故《尚书·多士》谓“惟殷先人，有册有典”。其中王室世系及王族宗法建制必是优先要记录的，如果王室世系谱中同时简要附述各王的生平事迹，那么这样的典册也就具有了王朝史的性质。由商而及夏，《史记·夏本纪》所记载的夏王室世系也应基本上是可靠的，估计也曾有原始的文字记录，非仅出于口传。至于西周王朝史料，因时代较近，则相对来说保存还较多。王室谱牒原皆为秘籍，故后世不见有单行的传本，但《世本》、《竹书纪年》等书中都有辑录。司马迁所记三代世系主要据汉代尚流行的《世本》删定，《竹书纪年》则因有特殊的衍传源流，他在撰写《史记》时还没有机会看到。
《世本》一书，撰者不详，大约成书于战国中后期，汉唐间曾屡经整理删定，有多种注本出现，而到宋代已不见著录。古人重视世系教育，《国语·楚语上》曾特别提及太子之学要“教之世而为之昭明德而废幽昏”，可见古代世系之书是记有祖先事迹的，世系教育实际就是部族史和国史教育。《世本》即主要由此类材料辑录而成，兼记各国，可能在流传过程中不断有所补充，非出于一时及一人之手。所录内容大致可分为两部分：一部分是帝王、诸侯、卿大夫的世系，一部分是几种制度。世系部分的篇目名称，见于古籍引述的有“帝系”、“本纪”、“世家”、“谱”、“传”等，类例不一。制度部分有《氏姓》、《居》、《作》、《谥法》诸篇，涉及上古姓族制度、都邑地理及社会生活、生产工艺、礼乐文化等各个方面。原本的辑存文字都还很简单，但多来自各国史官的原始记录，中间夹杂着不少传说资料，对检阅古史提供了方便，故后世史籍征引颇多。其书最突出的特点，是试图按当时新兴的华夏史观，组织起一部以传说的“五帝”及夏、商、周三代的世系传承为中心线索的综合性史籍，在体例上已具有中国通史的性质，且文献采集的范围甚广，有一定史料价值。司马迁撰《史记》，创立以本纪、表、书、世家、列传分篇的纪传体规模，显然曾直接受到《世本》体例的影响，而在内容上也多有吸收。如果着眼于先秦学者对早期华夏史的追述与重构，《世本》的出现也可说是一种创获，为古典史学的发展开辟了一条新途径。 (责任编辑：admin)
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