袁年兴 彭旖旎：文化镜像中的后现代人类学与中国人类学的认知论革命
http://www.newdu.com 2024/11/26 09:11:53 《云南社会科学》(昆明 袁年兴 彭旖旎 参加讨论
内容提要：后现代人类学的认知论问题长期被学界的方法论视角遮蔽。从他者的“文化之镜”到“镜中之我”，后现代人类学并没有逃离与“他者”在双重想象中的僵化状态。处于世界话语体系边缘地带的中国人类学，从一开始就借助西方人类学的镜像符号在行动和参与中自我发现和自我观照。当代中国人类学以一种世界的眼光和人类整体性的认知立场，超越了西方人类学二元对立的认知模式以及以西方为中心的文化镜像困境，这无疑开启了人类学的一种新境界——如何在人类作为一种整体性的意义存在中，重构人类学作为一门为人类社会谋福祉的学科本质。尤其是在“人类命运共同体”的话语背景下，当代中国人类学无疑开启了世界人类学的新纪元。 关 键 词：文化镜像/后现代人类学/认知论革命 标题注释：本文是国家社会科学基金项目“国家能力视角下群团组织与民间社会组织的竞合关系研究”(项目号：17BSH108)的阶段性成果。 作者简介：袁年兴，男，武汉科技大学文法与经济学院教授，博士生导师，武汉科技大学社会政策研究所所长，主要从事民族学、人类学研究；彭旖旎，女，武汉科技大学硕士研究生，主要从事社会学研究。 人类渴望了解自身及其存在意义，这是人类之所以成为“人类”的本性。人类学作为一门“关于人类本性的话语”①的学科，在长达一个多世纪的历史中构建起了一种自我认知的文化镜像。我是谁？谁又是我们？在这种终极追问中，早期人类学确立了一种把西方文化作为镜像中心的现代认知论基础。在与“原始文化”的对照过程，人类学这种寻找自我的过程始终依赖于一种自圆其说的想象过程，最终也不可避免地导致了早期人类学家迷失在文化的幻觉与真实的鸿沟之中。可以说，人类对于自身的认知程度远远不及于对其所周遭的物质世界，而前者恰恰反映了人类学发展过程中西方世界的傲慢、偏见和迷茫。 20世纪60年代兴起的后现代主义为人类学的认知论革命提供了一种契机，这突出表现在“谁说话”及“怎么说”的方法论层面。后现代人类学试图通过“自我”与“他者”之间的对话，构建一种“自我”与“他者”的相互生成过程，从而试图缓解主体迷失的不足。只是，从最初的“文化之镜”到后现代的“镜中之我”，尽管当代人类学无论是学科价值、研究对象还是理论基石，都相异于其诞生之初的原初形态，但是人类学家并没有逃离与“他者”在双重想象中的僵化状态。长期以来，后现代人类学的认知论问题被学界的方法论视角遮蔽，对以西方世界为中心的“文化镜像”所造成的心理困境并未引起足够的重视。 对于处于世界话语体系边缘地带的中国人类学而言，在早期应对西方人类学的文化镜像困境中，就充分体现了中国人类学家的超高智慧和人文素养，只是这种相对温和的“文化相对主义”还是停留在自我言明的文化之镜中。进入21世纪以后，中国人类学家表现出了把人类作为一种整体性存在的认知趋势，不仅为中国人类学从世界话语体系的“边缘地带”发现“中心”的认知论危机提供了可能性，而且也在“世界人类学”的高度开启了人类学的一种新境界。也正是这种认知论的彻底革命，使得人类学的“中心”和“边缘”的不同发展轨道日益清晰。人类学如何在中国话语体系的推动下，重新确立为人类命运共同体谋福祉的学科本质，这是一个耐人寻味且需要得到进一步彰显的研究议题。 一、方法论的革命：后现代人类学的文化镜像 从学科起源上来讲，人类学属于一门以研究“异文化”为起点的学科，其中的“道德”问题已取得了学界的共识。在早期对“原始文明”的描述中，西方人类学家显然刻意支持了社会达尔文主义的认知论偏见，导致了人类学生产的知识不是维护人之价值和尊严的思想归宿，相反却成为西方世界发动战争、四处掠夺以及进行殖民统治的知识基础和精神支柱。20世纪60年代兴起的后现代主义无疑是人类思想的一次重大变革。后现代主义的兴起，最早引发了格尔兹(Geertz)对人类学文化谱系的质疑。格尔兹试图解构西方文化在文化对照中的中心地位，主张通过深度描述“土著人的观点”来理解他者的独特意义系统和结构形态。在格尔茨看来，与“原始”不同，“地方”一词是研究对象对于他们自己的通称，特别是在“地方权利”的背景下这个词富有了政治内涵。正是这种对文化主体的重新定位，20世纪70年代的人类学界把“纯”人类学立为首选，把应用或实践人类学“打入危险、可疑和‘不道德’的另类”②。 到20世纪80年代，后现代主义倾向在人类学中进一步明朗化。其中，坚持“写文化”和“文化批判”的人类学在地方性知识的基础上，完全颠覆了传统民族志通常所采用客位与主位的辩证关系，借助各种话语或符号在行动和参与中发现、认识及表达自我。在如何表述的焦虑状态中，后现代人类学力图表明，即使是地区性的知识系统，也是一种自我镜像的呈现，只能通过多元的阐释达到跨文化的沟通和对自身意义的深刻认识。当然，后现代思潮对人类学影响不仅仅停留在民族志的书写问题，“而是针对其整个方法论和认识论所做出的全面回应”③。经过民族志科学性的解构之后，“纯”人类学的话语地位明显削弱，越来越多的人类学者在学术研究和现实应用间寻求一条中间道路，试图弥补文化之镜的迷失和不安。 对于后现代人类学家而言，对他者的异文化的关怀，意味着人类学在更多时候表现的是一种不道德仪式的表演。这种不道德的仪式表演暗藏了一种什么样的意义或企图？仪式的表演显然体现了一种优越感，表面上是阐明一种文化的普遍性，其本质是把他者的一切视为西方社会的过去。这种津津乐道的、感觉良好的文化霸权主义，在萨伊德(E.W.Said)看来，具有布莱克所指的“心魂锻造的镣铐”的色彩。为此，萨伊德倡导一种“人文主义”，即“历史地、理性地运用心智，臻于反思性理解和使真实的情况昭然若揭之境”④。在这种仪式表演中，传统人类学对“他者”的言说来构建西方社会自己的历史，在与“原始文化”的自恋式想象关系中被建立一种“镜像之我”，其本质是“以某种形象出现的小他者倒错式的意象”⑤，属于一种“虚假的自我”。 后现代主义对传统人类学的解构也进一步促进人类学家对自身的反省，受后现代主义影响的人类学者采取反“权威的”视角，将地方文化看作日常生活实践，重点关注全球霸权在地方的表现形式以及地方对于全球化的反应。正如萨伊德的东方主义渗透着一种主客二元对立的思维模式，这在全球化的背景下使地方文化与西方文化呈现出了一种“杂糅”的特质。对此，在霍米·巴巴(Bhabha，Homi.K)指出：“殖民者的主体构成也不可能是单方面的，而是脱离不了作为‘他者’的被殖民者；殖民主体的形成徘徊于‘自恋’与‘侵略’的身份之间，而威胁正来自作为参照的‘他者’的缺失。”⑥在霍米·巴巴看来，文化“杂糅”的本质在于颠覆了殖民主义话语的合法性，“它们以惊人的种族、性别、文化、甚至气候上的差异的力量扰乱了它(殖民话语)的权威表现，它以混乱和分裂的杂交文本出现于殖民话语之中”⑦。 其实，早在20世纪60年代，印度人类学家斯利尼瓦斯引入了“梵化”这个概念表达了类似于“杂糅”的话语功能。“梵化”这一概念涉及较低等级阶层对高等阶层和生活方式的采纳，并且十分强调梵文经典中的观念和价值观。斯利尼瓦斯指出，英国的殖民统治在推动广泛的社会变迁后，随之而来的是一个很有意思的矛盾，即当婆罗门越来越“西化”的时候，另外的种姓则变得越来越向“梵化”发展。⑧斯利尼瓦斯发现，与西方接触后的环境并没有削弱旧的传统文化，比如种姓制度，反而加强了它们。随着现代化将印度教从亲属关系和农村社区的束缚中分离出来，它变得越来越集中于寺庙、教派、小的朝拜团体和朝圣。如此一来，在种姓、语言和宗教团体基础上形成的自愿协会变得更加重要，因为它可以弥补传统社会和环境上的缺失——只是，当时这种与西方人类学并不太融洽的观点并没有引起足够的反响。 上述对地方文化的独特视角表明，人类学者一方面积极参与讨论文化全球化背景后的霸权主义以及由此导致的文化多样性发展问题，另一方面以后现代思潮为批判工具，寻找新兴学科定位的同时，关注日常生活背后的文化权力关系。在后现代主义对传统人文科学的批判中，人类学家们似乎看到了“镜像中的自我”的羞耻——借用萨特对“羞耻”这样一种很有意思的“意识”现象来解释，人类学家的“羞耻根本上是承认他人是我和我本身之间不可缺少的中介：我对我自己感到羞耻，因为我向他人显现；而且通过他人显现本身，我都能像对一个对象(客体)做判断那样对我本身做判断，因为我正是作为对象(客体)对他人显现的。”⑨后现代人类学通过对自我认知论的革命显然奠定了“自我实践”的特质，“它的意义是：自我是由反省意识所领悟的一个客体，也是被它所构成的一个客体。”⑩这种“羞耻”意识引发的“自我”(Ego)内在反思，无疑使人类学更像有关研究人性的学科。 (责任编辑：admin) |