袁年兴 彭旖旎：文化镜像中的后现代人类学与中国人类学的认知论革命(4)
http://www.newdu.com 2024/11/26 11:11:12 《云南社会科学》(昆明 袁年兴 彭旖旎 参加讨论
四、走向世界的“我们”：中国人类学的认知论革命 毋庸置疑，当代中国人类学一直立足于认知论的视角审视西方人类学的伦理缺陷以及中国人类学在“本土化”中的思维局限，并在不同程度克服了西方人类学“自我”与“他者”的二元对立思维及其衍生的文化危机，显示了中国学者对中国社会变迁的敏感性和洞察力。特别是对少数民族传统文化的研究，“中华民族多元一体”的思路成为一条重要的理路，不同少数民族的传统习俗、语言、信仰、经济活动等作为一种相对独立的意义世界得到了深度描述，这些成果共同构成了中国“地方性知识”的壮丽景观。尤其是在全球化的背景中，现代科学技术在中国社会中的文化意义及其运作逻辑越来越受到关注，现代性背景下少数民族传统文化的生存危机引起了学界的警惕，中国乡土人类学再次承担起“地方性”的使命，主要是围绕着当下某一社会焦点问题来展开调查与研究，探讨民族文化的去向问题。 21世纪伊始，如何看待“地方性知识”在全球范围内也发生了明显的变化。2001年11月2日联合国教科文组织在《世界文化多样性宣言》中声明：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样化。”随后，在2003年10月17日，联合国教科文组织又颁布了《保护非物质文化遗产公约》，保护“地方性知识”无疑获得了合法性地位和正义的基础。近几年来，相关研究一个明显的突破在于从“文化生态”的视角研究文化遗产的形态、样式及其生存发展状况。与传统人类学“文化生态”的类比倾向及其构建色彩不同的是，中国人类学赋予了“文化生态”更多的意义内涵，如方李莉教授把“文化生态”视为一张“生命意义之网”(24)，高丙中教授强调了“文化生态”的人本存在主义立场(25)，这种“文化生态”理论的新突破，无疑有助于在文化的真实领域领悟人类活动的意义诉求及其本质特征。 与文化人本存在主义的认知论相似，许宪隆、纳日碧力戈等人提出了“民族共生”的理论见解，把民族文化多样性的“意义之网”解读为一种命运共同体，突出了人类存在意义的整体性以及文化实践的动力来源。正如许宪隆指出：“‘共生互补’理念在促成文化生态学与民族关系研究的结合之后，不仅仅旨在研究文化与生态环境的相互关系，还把着眼点放置于更广阔的研究空间，即不仅包括人与自然的共生互补关系，还包括个人与个人、集团与集团、民族与民族等人类世界中的共生互补关系。”(26)这显然有助于克服后现代人类学的主体对立的方法论困境。在《族群的共生属性及其逻辑结构》一书中，笔者也致力于探索族群作为“互为主体”存在的共生情景以及族群主体多层面的辩证位置，试图揭示族群互惠共生的逻辑结构和伦理意义，从而构建一种超越二元论和分离主义的族群认知和行为范式——“共生即存在，共生使存在而存在，这是族群的本源属性，也是人类存在的根本方式。”(27) 人类学的核心问题在于“如何认识人类和人性”，而不应只探讨“民族志如何书写”的方法论问题。民族共生的理论视角不仅有助于我们推动中国人类学在原初领域的持续深入以及相关理论和研究范式的中国化，更有助于中国人类学在世界话语体系的边缘地带发现话语中心的文化危机，对人类的审视有更为深刻的视野和认识。不可否认，当下的民族共生论一直以“西方中心主义”作为对立面来阐述自己的主张，需要超越以“他者”为镜像的不足，并采取一种更加宽广的整体性视角看待人类历史上前所未有的全球性问题，譬如资源枯竭、生态系统功能退化、贫穷和冲突等——这些问题又与当代人类问题与特定的文化过程有关，直接威胁着人类的幸福和未来发展。对此，高丙中教授指出：“自二战结束以来，中国人也越来越清楚地看到全球化和世界性社会在我们面前的呈现。因为这个社会不是部落，不是传统，也不只是现代民族国家的帝国，我们看到的跨国的和国际的现象是可以作为经验来把握的。”(28) 正当中国乡土人类学从传统文化的阐释转向研究现代化、全球化及城镇化背景下的地方文化危机时，当代西方应用人类学也存在着一种“全球化”的视野，只是这种全球化视角始终无法摆脱在“发达国家”与“发展中国家”的思维逻辑中演绎着现代文明的语言游戏。在中国人类学的“全球化”视野下，高丙中、麻国庆等中国人类学家率领他们的团队把目光投向了海外，直接以海外社会的实地调查为研究的依据，构建面向全球人类社会的研究平台，这其中既包括西方发达国家，也包括发展中国家，“它标志着中国社会学人类学工作者开始从本国的需要出发，运用一种世界性的眼光来去对包括西方国家在内的海外世界进行实地性的考察。”(29)中国海外民族志虽然在文本书写中依然存在着“自我”与“他者”的互相生成过程，但是把文化多样性的视角纳入人类命运共同体的视角，突出“人”作为一种整体性的存在在文化实践中的意义，这在一定程度上化解了文化相对主义主张的“自我”与“他者”互为文化镜像可能导致的主体对立问题，也有助于克服后现代人类学的认知论困境。 大量海外民族志的陆续出版，既为我们提供了一个重新凝视世界的新视角，也逐渐确立了“我们的世界”作为一个富有卓见的新认知在当代中国人类学的特殊地位。如赵萱通过对耶路撒冷土地争夺的民族志材料的解读，对于巴以之间“何故为敌”和“与谁为敌”等命题提出了全新理解(30)；龚浩群通过研究泰国传统社会与现代社会的公共性转换过程，揭示了由宗教建构起来的公共性逻辑在现代社会的转化形式(31)；吴晓黎通过对印度喀拉拉邦社会政治的研究发现，印度种姓等级价值虽然已从公共领域退却，但种姓歧视仍在个人的层面存在(32)；张金岭通过描述法国里昂的“红十字”社区结构成为一个地方社会“整体”的过程，揭示了法国社会互动中的价值观念、家庭与社会福利、社团组织与社会发展、地方民主实践、身份认同等内容(33)。与当代西方人类学比较而言，中国海外民族志缓解了人类学学科研究中的特殊主义与比较方法、地方视角和全球视角之间的紧张关系，这种模式以“他者”的经验意识为参照，注重“自我”对“他者”的对应以及彼此主体对人类命运共同体的构造。 在现实层面，当代中国开启了“构建人类命运共同体”的宏伟工程，“一带一路”倡议也加强了中国与沿线国家人民的命运关联——人类作为一种整体性的存在愈发清晰。对于当代中国人类学而言，把人类作为一种整体性存在的认知论基础，为解构和重构人类学的世界话语体系奠定了基础。无论是乡土人类学，还是海外民族志，当代中国人类学在一定程度上规避了西方人类学的二元对立思维，这主要表现在一方面不断纠正着西方话语体系的狭隘认知，另一方面致力于探索“他者”镜像与“自我”内省的对比，从而使人类学的“文化之镜”统一于对“人类”和“人性”的研究基石之上。可以预见，中国人类学的发展不仅能够立足于人类命运共同体的意识，而且更会表现出一种有别于西方“全球意识”的立场和思考方式——以一种人类整体性的存在意义，重构人类学作为一门为人类命运共同体提供福祉的学科本质。尤其是在“人类命运共同体”的话语背景下，当代中国人类学无疑开启了世界人类学的新纪元。 (责任编辑：admin) |