联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”(3)
http://www.newdu.com 2024/11/27 12:11:03 《学术月刊》2019年第8期 王铭铭 参加讨论
东西方与南半球：天人之间的求同存异之路 东方的费孝通，西方的德斯科拉，南方的维韦罗斯，都志在用西方——在学术和政治领域里，“西方”的确已不再是一个地理范畴，而是一个全球分布的“理想型”——之外的思想来鉴知近代西方宇宙观（或本体论）的本来面目。他们并没有否定天人或自然—文化之分的普遍存在。譬如，费孝通对西方天人对立宇宙观的批判是激烈的，但他认为，近代以来世界观出现的危机，并不来自天人区分，而来自“人为”和“为人”的功利个人主义文化观含有天人对立的主张。现代世界观的科学方法论表现是他也曾信以为真的实证主义，尤其是这种理性背后的文化价值观（功利个人主义），正是这种价值观通过“扬己”，创设了一个以分类主义为基本原理的宇宙图式，这种图式，阻碍了文化的深层机理（如历史记忆、符号与精神领域）与天（自然世界）之间的“位育”（适应）。又譬如，德斯科拉和维韦罗斯，将矛头指向自然—文化对立，他们同样致力于克服这种对立给学术和现代带来的问题。两位年轻一代人类学家一向关注“土著思想”，他们固然能够赞同费氏对于主张“理论必须是以看得见、摸得着客观存在的事物为基础的”的实证主义观点的批判。然而，实证主义的批判并不是其研究的最主要论题。他们旨在将科学的思想根基放归到其生长的文化土壤中考察，用泛灵论来反衬自然主义。他们同样没有取消自然—文化二元对立，相反，他们中的一个（维韦罗斯）将这种对立结构反转过来，使之成为可用以炸毁主导二元对立结构的某种“颠倒的二元对立结构”（文化一致性与自然多样性），另一个则将对立的二元转化为精神性与物质性二因，通过否定自然主义对人类精神特殊性的坚持，使这二因——或双重性——成为贯通物我的对子。总之，尽管德斯科拉与维韦罗斯之间存在分歧，但与费孝通相比，二者却有相同点——他们都不承认将文化单列为自然与人之外的“第三极”。 在两位时下广受承认的年轻一代人类学大师与身处东方的老一代人类学大师之间，还存在着一个更为突出的差异：德、韦两位，其实依旧沉浸于备受启蒙以来西方哲学和人类学重视的“自然状态”之中；他们对于有文字、城市、阶级、国家、哲学的“文明社会”远离“原始”的本质，不可能有太大的好感（他们的精神领袖列维-斯特劳斯，对于此类文明便极其厌恶）；对他们而言（倘若他们能读到费氏论著的话），费孝通定义的文化，表面上与史禄国的“民族精神”（ethnos）或“心理—思想复合体”（psycho-mental complex）之类词的意义相通，但本质上却带有更多东方“文明社会”的特征（其中，“心学”的成分，相对突出），而费孝通又坚持认为文化有别，甚至用一种对照的办法来形容中西文化之异（晚年费孝通似乎已放弃了其青壮年时代信奉的功能主义普遍论，而接受了钱穆的中西文化对比论），所以，其文化自觉思想含有的文化多元主义乃至民族主义因素。 维韦罗斯在他的论著中表现出对中国古代哲学的欣赏，他对“道起鸿蒙”之类说法，似有些了解。然而，对于费孝通的天人合一论，他却不一定接受。换位思考，从维韦罗斯的角度看，可以认为，由于缺乏原始泛灵论因素，费孝通的天人合一论，实际还是含有复杂社会的“文野之别”因素的。确实，费孝通既主张像达尔文最初做的那样，追溯人的自然（“天”）起源，领悟人与万物之间的物质一致性，又主张将文化——尤其是其在文章中强调的“精神文化”，或者他的老师派克和史禄国所说的心灵——视作是将人区别于物的系统（当然，如上文所述，他也指出，这个系统是在人与自然的关系中形成的）。费孝通的“天人区分”，来自钱穆的叙述，后者说过，“在中国传统见解里，自然界称为天，人文界称为人，中国人一面用人文来对抗天然，高抬人文来和天然并立，但一面却主张天人合一仍要双方调和融通，既不让自然来吞灭人文，也不想用人文来战胜自然”。如果说钱、费观点确实是对中国古代世界观的准确再现，那么，似乎也可以认为，维韦罗斯和他的同人们定义的、唯独近代西方才有的自然—文化二元论早在上古中国便不仅存在而且形成系统叙述了。如果是这样，那么，我们便可以认为，古代中国思想（尤其是儒家思想）并不是维韦罗斯可能欣赏的，毕竟他的研究不是从中国的“道”出发的，而是从美洲印第安人泛灵论入手的。 此外，在身处地球南北两方的“土著学者”与欧亚西端的西方学者之间，似乎也存在某种值得关注的差异。谙熟西学但长期在西方以外的“本国”从事人类学研究的费孝通和维韦罗斯，在“去殖民化”这一点上，兴许会更容易取得共识（费孝通的“文化自觉”概念实有维韦罗斯所谓的“去殖民化”内涵）；对此，作为人类学家的德斯科拉当然不会贸然反对（人类学这门学科的基本伦理是尊重被研究的“土著”），但如维韦罗斯指出的，像他那样的西方学究，已将自己的志业定位在搜罗越来越多的研究标本上，对于他这个有良知的西方学究而言，“去殖民化”有其正当性，但他这个来自老殖民宗主国的学者毕竟不可能伪装成不满的“土著”或者遭受过西方帝国主义者欺凌的“东方人”。 虽有这样或那样的不同，身处地球不同方位的两代人类学家，相互之间却不是没有共同关怀。 有关于此，在德斯科拉和维韦罗斯之间的辩论的报道最后一段，拉图尔说了一句总结性的话：“当然，对共同世界的求索变得远比从前复杂得多。人们栖居于大地上的种种模式变得如此根本不同，它们均已获得解放并得到运用和分布。但与此同时，在共同性并不完善的情况下构筑一个共同世界的使命，却十分清楚地落到了人类学家们的肩上。” 在提出“共同世界”与“种种模式”的矛盾时，拉图尔具体指维韦罗斯与德斯科拉的分歧，他认为，二者的分歧表现在，前者认为，在求索共同世界的过程中，我们应用来自远方的见解来替代近处那种早已成问题的支配模式，后者认为，用一种“博爱”的眼光，审视远近有别的众多模式，守护文化（尤其是其中的本体论内涵）或模式的丰富性，依旧是人类学家所应当承担的使命。 然而，这个具体的主张分歧，还牵涉到一个更大的一般性问题。拉图尔所谓的“共同世界”，大抵就是过去说的“全球文明”；如果是这样，那么，这里触及的人类学家的共同关怀，毋宁说是内在于“文明”这个词的双重含义上的。如列维-斯特劳斯指出的，一方面，文明是指不同民族、不同社会、不同文化迈向一个共同世界的进程，另一方面，文明恰恰意味着对不同集体、不同存在方式、不同思想的包容。换言之，如果人类学真是“文明的”，而非反之，那么，如何领悟“文明”的双重含义，便是关键。 可以用古话“求同存异”来理解这个意义上的“文明”。这个成语源自《礼记·乐记》中的一句话：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离”。大意是：乐和礼有不同的作用，前者实现通达，后者服务于区分。与礼乐一样，人有共同性，便有亲切感，接受相异性，则又有益于形成相互尊重的道德。如中庸地处理乐与礼的关系一样，要处理世间的关系，也要追求平衡和辩证；若是只强调共同性，关系便会变得恣意，若是只注重相异性，关系便会变得疏远。 在人类学家传统上研究的人文世界范围内，求索文明求同存异的前景，任务已至为艰巨，而新世纪一来临，费孝通、德斯科拉、维韦罗斯随即又给我们增添了对于重归天人合一境界、再思自然—文化关系的要求。 为学往往需要“减法”，也就是在个别方面灌注精诚，但这个新近出现的“加法”，却是有其理由的。 对人文世界内部的细微末节的把握（人类学家称之为“民族志工作”），不能充分解释人早已将“人间问题”从人文世界带进了自然世界中这一事实（这便是所谓“人类纪”意味的一切）。古今人文与自然相互影响的事实，为信奉天人、自然—文化对立教条的人所难以想象。自古所谓的“人间”从未孤立存在，人自身亦非如此，其“生活世界”并不单是人的栖居场所，在其中，还有作为人的存在条件存在的万物与广义的“神”。因而，“世界问题”也便必然广泛涉及到人、物、神。“ 文明”意义上的求同存异，也必然不止牵涉到处理人自身的相互关系，它还要涉及对人“生死攸关”的非人存在体上（在很大程度上，非人存在体正是人赖以实现物质和精神存在的“养分”）。虽则如此，自从人学会了种植与畜牧（据说“文化”这个词本来就是指此类生产或造作方式），那种以为这个世界仅是为了人的生活而设的“人类中心主义”，愈演愈烈，最终成为一种教条。 面对这种教条及其在近几个世纪的“科学化”，重新思考“己”的构成原理，显然不仅是必要的，而且是紧迫的。 (责任编辑：admin) |