联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 10:11:28 《学术月刊》2019年第8期 王铭铭 参加讨论
“容有他者的己”：差序格局、人观与“自然相对主义”下的物我 如我在前文中述及的，费孝通先生1940年代末，以西方团体格局反观中国差序格局，又从差序格局下的“己”观念，对基督教和近代团体主义（在社会学里，其最高形式被界定为“国族主义”）加以反思，其所做工作，与莫斯更为模棱两可的解释异曲同工。半个多世纪后，费孝通拓展了视野，延伸这一反思，用以进行“天人合一”思想的再认识。 如其在《文化论中人与自然关系的再认识》一文中表明的，利己个人主义既造成人文世界失和，又导致自然界的破坏（天灾对人的“报复”，前因正是这种破坏），其灾难性结果引人深思，如费氏所言： 现代工业文明已经走上自身毁灭的绝路上，我们对地球上的资源，不惜竭泽而渔地消耗下去，不仅森林已遭难于恢复的破坏，提供能源的煤炭和石油不是已在告急了么？后工业时期势必发生一个文化大转型，人类能否继续生存下去已经是个现实问题了。 费孝通之所以对利己个体主义有如此负面的态度，是因为，在他看来，这种“主义”错误地将“同而不和”视作处理自我与他人关系及人与自然关系的准则，且错误地相信，这种“普遍主义”准则有助于满足人（往往被理解为利己的“己”）的需要。 在众多现代和后现代社会科学话语中，这种“同而不和”的利己观不断被运用，但费孝通的理想却与之相反，其基本气质“和而不同”，他相信，这种态度才真正有益于人、群体、社会的生存。费氏在文章中虽未对此展开论述，但若是时间允许，他一定会将“和而不同”延伸为一种用以处理人与自然关系的理论，也一定会主张，这个四个字构成的理念，适用于其致力于开拓的“人与自然关系的再认识”。 在这点上，费孝通与几十年来致力于抵制利己个人主义的其他思想者有一致性，有不同之处。 继承年鉴派社会学传统，1980年代初起，法国学者阿兰·迦耶（Alain Caillé）从主编《莫斯评论》（Revue du MAUSS）入手，倡导“社会科学中的反功利主义运动”（Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales，MAUSS）。迦耶推崇马塞尔·莫斯的思想，系统引用其“礼物理论”，对经济主义和功利主义展开批判。他认为，这两种主义上世纪在全球蔓延，已构成一种全球化现象，在这种思想的主导下，人类被认为只是追求个人利益最大化的经济人。“社会科学中的反功利主义运动”，是为应对这种经济主义和功利主义的全球蔓延而得到推进的。 在论述社会科学中的反功利主义时，迦耶没有太多涉及自然—文化关系，而将焦点放在个人与个人、群体与群体、文明与文明之间的“共生”（convivial）关系之历史考察与未来展望上。 “共生”是个好词汇，正因为此，它本应被用来替代其他关系类型，尤其是如果我们考察的问题是如何从社会和宇宙论同时入手纠正利己个人主义造成的认识误区与实际危害这一问题。 如果说，主张“同而不和”的利己个人主义，根本问题是，其中的“己”容不下“他者”（这里的“他者”，应既与“己”有关的人类他者或“别人”，又包括与人共处在世界上的“非人”），那么，也可以说，要在人文和自然世界同时展开求同存异的思考，便要恢复“己”本有的“容有他者”的原有底色。 费孝通说，在乡土中国的世界观中，“己”并不是与团体对反的，这个字所在的意义之网，群己界限并不清晰。“ 己”因此“并不是个人主义，而是自我主义”，而“自我”是网络的动态圈层关系的中心，这个中心与其之外的亲属制度、地缘制度乃至政治制度之间的关系不是在个体与团体之间展开的，而是共生的，“己”确是一个关系格局的一部分，但其与后者之间的关系，不简单是局部与整体之间的，相反，作为格局的中心，“己”含有整个格局的内涵和价值，而整个格局也可以说是个“己”的放大版，是依据在经典礼仪理论中得到诠释和再诠释的“伦”一层层“推”出来的。 如上，费孝通敏锐地洞见了“己”这个字之既有复合含义的一方面。 在古文中，“己”可作代词、名词用，作为人称代词，它与指代他人的“人”字是反义的，指的就是自己。作为名词，它指天干的第六位。有不少古文字学家因考虑到“己”也是用以指约束、纪律规训、法的“纪”字的本字，而将其字源追溯到用以约束的纶索，但许慎《说文解字》则给予这个字以“中心”的解释。许慎说，“己，中宫也”，意思是说，“己”指的是五方/宫的中央。清代文字训诂学家、经学家段玉裁相信，古人用意味着被四面环绕的“中央土”来指“皆有定形可纪识也”（有明确形态而可以识别的存在体），并用这个字的引申之义来形容人己之分，“言己以别于人者，己在中，人在外可纪识也”。 可见，古文之“己”确实指“差序格局”的中心，它与“人”（即关系中的人类他者）内外有别，位在内中的“己”，作为第一人称代词，指的是与在外的“人”（及“别人”）相区分的“我”。 然而，“己”除了上述这一社会含义，还有宇宙观含义，后者不能以社会结构论上的“差序格局”概念予以替代。 许慎说，“己”这个字“象人腹”（人腹部的内里），“象万物辟藏诎形也”，大抵是说，其本字，是腹“诘诎之形”的象形，用以形容万物“辟藏”（盘辟收敛）之状。在“象人腹”这个语境下，“己”似乎不再用来指与“人”相对的“我”了，而成为象征万物盘辟收敛的情状（这种情状兴许与万物伸张奔放的情状对反）。然而，兴许也正是万物盘辟收敛的这种情状，被用以形容人与物之间的彼己之分中的“己”这一方。这个猜想若是合宜，那么，“象人腹”的“己”，便含有一个意思，即，“己”（费孝通所说的“自我”）不过是万物盘辟收敛、屈居于“中宫”的情状。也便是说，物人之分确可以说是彼己之分，但二者之分并不是绝对的，前者的某种情状，可以是后者的“本质”。 《说文解字》对“己”的述说，古文字学界颇有争议，但却在冥冥之中与近代民族志的发现构成某种呼应关系。这个述说，令人不禁联想到莫斯在其有关人的概念的叙述中提到的一个案例。莫斯对不同民族的取名习俗十分重视，认为这些取名习俗，界定了每个人在社会整体中的角色。在以“‘角色’与‘人’的地位”为题的那个部分里，引述库欣（Frank Cushing）有关普韦布洛人和祖尼人的民族志，莫斯说，这些美洲印第安部落有给儿童取与图腾相关的名字的习俗，但他们不给孩子图腾动物整体的固定名号（如熊），他们取的人名，是图腾在各种条件下的名字，以及它的各部分或它的诸功能又或诸（现实的或神话的）属性的名字，尤其是后者。印第安人用六重方式对图腾动物的部分与功能加以细分。这样，一头图腾动物就被分为右手/前腿、左手/前腿、右腿、左脚、头、尾，这六个部分对应与北、西、南、东、上部、下部，这些身体部位和它们代表的方位形成一个阶序，其代表的荣誉或不同的受尊敬程度由高而低。由此可见，“氏族是一个生命体，这个生命体是由一定数量的人或角色组成的，这些人或角色共同起的作用，是将预先设置好的氏族生活总体展演出来”。 用一个非人存在体（图腾动物这种有机体）来代表社会总体，用它的局部来代表不同的“己”在这个社会生命体中的不同作用和角色，这点极其引人入胜。在有关“人”的概念的叙述里，莫斯关注的是“己”在近代之前如何是一个“总体社会事实”的载体，因而，并没有特别强调印第安人对“人”的物性（以及其所可能含有的分化了的神性）重视。然而，他引用的例子所能说明的，恰恰与人的物性有关。《说文解字》中对“己”的解释，含有在方位上得到分布的物（可以是图腾动物的身体局部，也可以是“万物”）的意思；这当中有一层意思，即，人都有其个体性，但这个个体性不妨碍他与其他人“相形之下”获得“身份”，也不妨碍他作为非人存在体（或这些有机体的局部）的某种情状存在。换言之，人的本体既相关于他人，又相关于物。这个“逻辑”，与印第安人的本体论模式相通。我认为，如果一定要追求它的“本体论本质”，那么，这个本质，便必定是我称之为“容有他者的己”这种东西。 “容有他者的己”并非与周遭的他人和他物无别，只不过是，在这种“己”中，己他之别并没有妨碍己他互为转化。在这种“人的概念”中，除了群己界线的模糊之外，更重要的还有人物界线模糊化，界线的模糊化并不意味着没有区分，但这种区分不是一旦有了就永远不变，它有一个突出特征，即，区分成为穿越被区分的事物和范畴的条件。这种群己、物我区分，实为主体与客体区分，而在“容有他者的己”的“人的概念”下，这种区分的模糊化，意味着主体与客体的相互转化——正是这种转化使“辟藏”（盘辟收敛）之物，可以用作己（主体）的定义，使“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），或者用莫斯的语言说，使图腾动物的局部，可以用来形容在社会中扮演不同角色的人。 东汉时期的许慎与晚近两三个世纪的学人之间，一条宽阔的沟壑横穿而过，前者在论述人己之别时，用的概念是杂糅社会观和宇宙观的，其解释不仅涉及到人文世界，而且还涉及到自然世界，而在后者的观念里，这一杂糅自他与物己的做法，是难以接受的。这解释了近代以来的西方心理学，持续将“容有他者的己”视作病态，将人格的独立完整性视作心理健康的标志。 在一个天人对立、自然—文化二分的时代，想要恢复“己”字的底色，并非易事，要对这个字加以字义复原，更要凭靠想象。但我相信，想象有助于我们鉴知古今之变的大体样貌：正是天人对立与自然—文化对立，使“己”这个字丧失了其物己意义上的含义，而用来专指“内在自我”或内在一体化、不可分割的“自我”；因而，要破除天人对立与自然—文化对立的自然主义迷信，便要通过民族志和比较宇宙观研究，重返“我”的非我性、主体的非主体性、文化的自然性，或者反之，恢复非我的我性、客体的主体性、自然的文化性。 借助拉图尔的眼睛，我们见识了德斯科拉和维韦罗斯之间有关自然—文化二元论的辩论，我们意识到，这一辩论并非无关宏旨，它是当今对共同世界的求索和在世界中存在的模式多样化分布之间矛盾的表现。我们还从这一认识引申出一种看法：如果我们了解求同存异这种古老智慧的含义，那么，这个矛盾便并不可怕，但要真正领悟这个古老智慧的一语双关（双关于人文与自然的异同），则或多或少需要主动疏离于我们的时代，作某种穿越时间和空间的想象。幸而，无论是老一代人类学家费孝通，还是他的新一代同人德斯科拉和维韦罗斯，都开启了通向这一想象的道路。 关于费先生晚年的开拓，我们已做了比较多的陈述，而关于德斯科拉和维韦罗斯的功业，我们则尚需费点笔墨。 坦率地说，对于德斯科拉，我持批评主张。如上文所述，此君在《超越自然与文化》一书中，将世界范围内的宇宙观分为四大类，认为，其中只有西方这一大类是僵化的自然—文化二元对立主义，其他类多数都在区分开的“两个世界”之间留有巨大的交流空间（也就是上文说的“模糊化”）。一个在西方文明重镇之一巴黎工作的西方学者，能把西方孤立起来反思，实在不简单。我相信，他的初衷是善良的，做法是有益于跨文化对话事业的，对于我们削弱近代以来西方在世界知识体系中的支配势力是有帮助的。然而如我指出的，正是在孤立西方时，德斯科拉用负面的、反思的、批判的语言，有意无意增添了西方在话语世界的存在感，而这无异于用巧妙方式，强化了西方的文明自我认同与认识论支配。 当然，必须承认，我对德斯科拉的批评，含有“戏说”成分；我承认，客观论之，他所做的工作意义重大，其《超越自然与文化》使我们看到，以上说的“容有他者的己”如何沦为“容不下他者的己”，并由此成为费孝通先生批判的一种有悖于“天人合一”的“利己个人主义”。更重要的是，德斯科拉还替我们指出，有益于我们重新思考人与自然关系的，不仅有差序格局下的中国宇宙观图式（德氏将之归入类比论），还有众多来自其他民族志区域的思想，其中，来自维韦罗斯和德斯科拉所在的民族志区域（南美的亚马孙区域）及他们的新一代人类学同人所在的另一些区域（北美西北海岸、亚洲北部）的“本体论”，有着突出的重要性。 有关于这些区域性“本体论”的共同特征，1996年，维韦罗斯在巴西发表了一篇论文，以美洲印第安人思想为焦点案例，进行条理化陈述。此文英文版1998年在《皇家人类学杂志》刊出，同年，他应邀在剑桥大学社会人类学系做了一系列（四次）讲座，丰富了该文内容，这些讲座稿，2012年被选入《豪：民族志理论杂志》之《大师课书系》出版。 在这本著作里，维韦罗斯开宗明义地说，对于自然—文化的区分，批评已经够多，有不少同行既已指出，这个概念对子不能用以解释非西方宇宙观。而尽管他自己同样也致力于批判这个经典区分，但他却并不认为应该无视现代西方二元论下的一元主义倾向。他承认，给予二元论清晰定义的笛卡尔，通过与中世纪学者决裂，对人的存在本质加以彻底简化，将这个复杂的本体化约为两个原则，即，思想与物质。而现代性进行则是从这种化约了的原则出发的，其本质内容是，复杂的本体可化约为认识论问题，而认识论问题即为表象问题。在这种认识论的界定下，万物中，那些不能用“物质”固化的词来同化的，都必须被思想所“吞食”。维韦罗斯将二元论下的认识论、表相论一元主义视为“本体论的简单化”（the simplificationof ontology），认为，它导致一个后果：“在客体或事物被抚平，它们退到了一个外在、平静而同一的自然世界中，之后，主体开始增殖而喋喋不休起来”，这些喋喋不休的话语，给学界带来了各种名目繁多的概念和理论，如，超验自我、理解、语言哲学、思想理论、社会表征、能指逻辑、话语实践、知识政治等。这些其实都是“思想吞食世界”的表现，都有康德哲学气质。 自然—文化二元论下一元主义（“思想吞食世界”）的实现，是西方普遍理性概念的逻辑结果。如英国人类学家英戈尔德（Tim Ingold）指出的，普遍理性得以实现的第一步，是区分人与自然，第二步，是区分人类内部的被观察的土著和外来（西方）观察者，通过这两步，普遍理性自身变成了凌驾于自然或现实世界与各种受传统制约的世界观之上的“境界”。比英戈尔德进一步，维韦罗斯强调，普遍理性身后，还有部西方宗教史；他指出，这种普遍理性一元论来自一神教，特别是西方一神教对于造物主与造物的区分，在这个区分里，作为超越性的造物主，创造了人和世界，因而，世界虽是二元的，但其本源为一。 我们这里数次提及的莫斯，早在20世纪前期，就对康德和费希特完善的科学“纯粹理性”观进行历史化和相对化。从我的角度看，维韦罗斯对西方世界观的批判，可谓是莫斯观点在新世纪的回声。然而，维韦罗斯并没充分承认莫斯的启发，这兴许是可以理解的，因为，他的旨趣不仅在于“人的概念”，而且还在于人与“其他主体”（other subjectivities，传统上被定义为物的各种存在体，以及有可见或不可见的神性存在体）的存在本质（本体性）。 维韦罗斯自称，刺激其思考的，是来自亚马孙区域的一种“本土理论”（这种理论在神话中运用得最频繁，与这种理论紧密相关的，还有跨越可见与不可见世界的萨满）。维韦罗斯称，这种“本土理论”是一种比西方哲学精彩的哲学，它主张，世界上不仅住着人，还住着其他主体，这些其他主体各式各样，有神明、精灵、亡者、宇宙别的层次的居民、气象现象、植物，甚至文物或工艺品。共处在这个世界上的人与其他主体（传统上学者称之为客体），有不同的看待自己和他人的观点，人看到别的主体的方式，与别的主体看到人的方式，相互之间有根本不同。通常情况下，人看到的人是人，看到的物是物，但只有在异常情况下人（如萨满）才会看到精灵和不可见的存在体；但物和精神性的存在体（人的他者，亦即其他主体）把自己当人看，却不把人当人看，因为在这些动物眼里，人要么是猎人，要么是猎物。 在比西方哲学更好的“土著哲学”中，物（特别是动物）也是人，而且把自己当作人来看，这点给维韦罗斯的启发是，它与西学里的宇宙观和认识论根本不同，要求我们对自然和文化所对应的一系列范型概念对子进行了“谓词”的重新配置。这些成对的范型概念，包括了普遍/特殊、客观/主观、物质/社会、事实/价值、给定的/制度化的、必然性/自发性、内在性/超越性、身体/思维、兽性/人性。物也是人这一“土著理论”，意味着曾被视作是人特有的精神气质（文化），其实是普遍存在于万物之中的，人与其他主体共享一个普遍的文化，但他们各有不同的物质形态。在维韦罗斯看来，现代宇宙观出之所以有问题，不是因为它有这些二元主义范型概念对子，而是因为它对这些对子所意味的本体之主语与宾语关系做了有问题的安排，而他自己致力于做的工作，是对被纳入到这些概念对子中的“谓词”加以倒置。作为这项工作的成果，他提出了“多元自然主义”，认为这才真正是美洲印第安人思想之于现代宇宙观的根本不同之所在。启蒙以来的现代宇宙观，有“文化多元主义”特点，在这种宇宙观下，普遍性被视作是身体性和物质性的自然，它在人存在之前既已存在，人在获得其文化——亦即精神和意义的特殊性——之前，亦曾经处在与自然界的其他存在体差异不大的“自然境界”中，而一旦文化发源，则其变异为不同体系的潜质亦得以发挥。与此截然不同，有其“视角主义”的美洲印第安人则相反，他们将普遍性视作是精神性的，在他们的观念世界里，特殊的、多样的，是身体性和物质性的东西，同时，在他们的宇宙观里，文化普遍存在于人与非人共处的世界中，其起源先于自然。 比照文本，我发现，维韦罗斯这一文化为先的观点，明显呼应着当代杰出美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）自1970年代起展开的对生物—物质决定论的批判（费孝通先生对于功利个人主义的批判，也涉及到生物—物质决定论）。在1990年代中期发表的一篇长文中，萨林斯深化了这一批判。在该文中，萨林斯将矛头指向两种“理论”：“在市场经济条件下得以发展的那种认为人是致力于满足需求的生物的观念，以及铭刻在‘伟大的存在之链’（the Great Chain of Being）上的有关人类构成的理论（特别是那种它同基督教肉体和精神间可怕的二元对立关系结合起来之后的那种认为肉体是一种残忍的、专注自我的、立基于人类心智的众多美好倾向之上并要战胜它们的动物性的观点）”。他指出，这两种“理论”一直支配着近代以来的西方思想和社会科学，即使是思想最为独立活泼的大师们也难以幸免成为其牺牲品。为对这些“理论”加以纠偏，萨林斯诉诸民族志的发现，借助新几内亚高原原住民和美洲印第安人的实例表明，不少非西方宇宙观，并没有“把一个巨大的社会价值体系看成是产生于个人肉体之特殊感觉的这一独特的内省式看法和意识”，而是认为，“人性是由文化决定的”。 对于他的叙述与萨林斯的“考据”之间的关系，维韦罗斯没有给予说明。个中原因可能是，不同于坚持美国文化相对主义合理因素的萨林斯，他倾向于用“自然相对主义”来替代持续影响人类学人文价值观的文化观（特别是文化相对主义）。在他看来，自然相对主义有两个要点，自然多元主义必须得到价值上的表达，而这种表达，在狩猎—采集群体的视角主义中是现成的。从某个角度看，所谓视角主义，意味着每个自然物种的物质或身体，都有其内在合理性和价值，要真正理解这些物质或身体的意义，就要在物种间换位思考，进入对方的视界中。人有必要与其他主体（即，过去通常被界定为客体的宇宙间的物质性存在体）或“超人”（如，神明、精灵、祖先）形成感知和看法的互通，有必要站在“猎物”的立场上理解“猎物”及其与猎人之间的关系。 (责任编辑：admin) |