联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”(6)
http://www.newdu.com 2024/11/27 12:11:28 《学术月刊》2019年第8期 王铭铭 参加讨论
人文—自然世界的分与合：融通自他—物我 早在20世纪初（1907年），现代学科创立者之一波亚士便已指出，人类学这门学问的使命不在于论证主导文明——西方现代新传统——的进步性和合理性，而在于给它带来“文明价值相对性认识”。波亚士此言是对西方听众讲的（其他各派西方人类学大师也用不同方式表述过；其中，莫斯因袭演化论，对西方内在的“我”的观念进行的大历史相对化，便是一例），它表达了20世纪以来西方人类学家的共同关切。即使是反对波亚士文化相对主义主张的英法普遍主义人类学家，对其学科使命的阐述，也没有贸然反对。而当代杰出西方人类学家之一德斯科拉，虽则自称追随一种新普遍论，但所作的工作是，将其他地理和历史方位上的本体论当成明镜，用以反照西方本体论的缺憾，这仍旧可谓是对“文明价值相对性认识”的学科使命的阐扬。 费孝通与维韦罗斯则有所不同。这两位学者固然也可以算是“西学世界体系”的组成部分（费孝通自称，他“是个从小在洋学堂里培养出来的知识分子”，而维韦罗斯虽出自“南方”，但学养也一样是西学给的，在西方成名后，则又成为西学中重要的一分子）。然而，他们无论是哪个，都身在西方之外，他们不能像德斯科拉那样，自外而内，用远方之见——对他们所处的政治地理方位而言，这个远方之见，兴许正是西方——给自己的文明带来价值相对性。恰好相反，由于这个对其而言的远方之见——无论是对费孝通而言的天人对立观，还是对维韦罗斯而言的自然主义——是帝国主义普遍论，它侵袭了他们所在的社会，因而，已不是一个可以被视作文化价值相对性的系统，而两位人类学家也都难以直接引用波亚士的话来定义自己的学术实践。 身在一个有哲学传统的文明中，费孝通无需论证中国哲学的存在（对他而言，这毋庸置疑），他需论证的，似乎主要是这类问题：相比于西方观念和思想，有哪些中国哲学观点，对于这个世界的“和而不同”有更正面的作用？有哪些来自中国的宇宙观模式，比西方哲学境界更高？ 与费孝通不同，身处南美洲的维韦罗斯，所在国度（巴西）被承认的哲学，惟有那些跟随殖民主义者来临的西方思想；在此之外，“原住民”即使有深邃的洞见和开阔的想象力，也不能说“有哲学”——他们只是些令来自西方的人类学家“感兴趣”的事、物、观和神话的讲述者。这样一来，证实西方哲学传统之外其他哲学传统的存在，顺理成章地成为维韦罗斯自担的责任。 尽管费孝通与维韦罗斯因所在文明不同而对“本土哲学”的存在有高低不一的期待，但面对同一个西方，他们的态度却是一致的：对于西方宇宙观给他们所在的区域带来的危害，两位年龄不同、族籍不同的人类学家，选择了对这一宇宙观加以批判（在批判中，他们流露出了强度不同的“后殖民主义”态度，但与“后殖民主义”的纯批判不同，他们的著述充满对于替代性模式之出现的期待，因而富有建设性）。 不无吊诡，在具体内容上，这些来自非西方的批判，与德斯科拉在西方得出的结论，却没有太大的不同，甚至，如维韦罗斯意识到的，它们都易于被德斯科拉这样的西方学者融化于其类型系统之中（德斯科拉在《超越自然与文化》一书中，除了归纳了大量的民族志素材，在澄清类比论的形态特征时，还引用了中国案例。与此同时，由于非西方叙述是在西方中心的话语—权力世界格局中展开的，因而，它们带着一定西学风格（尤其是其批判思维风格），似为必然。 这是不是表明，作为西方人类学立足于世的文明价值观——即尊重他者的态度——易于转化为非西方文化自觉的手段？或者说，非西方文化自觉，本便难以与西方人类学持有的异文化“同情心”相区别？ 一触及这类问题，我们便不禁要想起一战后游至巴黎的梁启超。 在巴黎，眼见“欧战”给欧洲带来的种种问题，梁启超对近代欧洲思想和制度的脉络进行了相当全面的梳理。在“历史现场”，他洞察了欧洲文明的局限性，于是在其《欧游心影录》一书中，他写下了数章文字，题之为“中国人的自觉”。在这些文字中，梁启超提出了一个文明政治纲领，他宣明，中国人对于世界文明“有大责任”，国人应爱护本国文化，把自己的文化与其他文化进行“化合”，生成一个新系统，并加以扩充，使这一化合了的新系统有益于“人类全体的幸福”。 “中国人的自觉”的理念，是梁启超基于他对西方文明的批判提出的。然而，饶有兴味的是，如他在书中坦言的，在提出其主张期间，他频繁与法兰西哲人来往，从中获益良多。譬如，有一次他见到大哲学家柏格森的老师，这位大师的老师告诉他，他对中国文化向往有加，若不是年纪大了，他将会对这个文化进行系统研究。他还告诫梁启超，“最要紧的是把本国文化发挥光大”。梁氏说，“听着他这番话，觉得登时有几百斤重的担子加在我肩上”。他想到古代中国哲学“三圣”（孔子、老子、墨子）的伟大哲学和佛家的深邃思想，他坚信，中国思想不仅不是一钱不值，而且有光明的前景。 梁启超在巴黎的体会表明，非西方文化自觉，是在与西方文明价值观的互动中生成的。世纪末东方的费孝通与南方的维韦罗斯对西方的批判和对身处其中的文化之自觉，明显也带有这一跨文明关系史面相。也因此，与批判西方同时，费孝通没有丢弃马林诺夫斯基、派克、史禄国的启迪，在揭示结构主义神学和康德主义哲学之“病根”时，维韦罗斯一样没有彻底失去对于列维-斯特劳斯神话学的欣赏。 文明身份与西方中心的认识论世界体系之间的关系问题，是个解不开的结；幸而，在本文中，我们并没有将关注的焦点放在这个难解的结上。 至此，我们侧重考察的核心问题一如费孝通在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中所言：“我们把人和人之外的世界视为一个对立的、分庭抗礼的、‘零和’的关系，还是一种协调的、互相拥有的、连续的、顺应的关系”。无疑，对这一问题的回答，往往反映出不同社会之间存在深刻差异，而这些差异，可以表现为人与物的物质性关系的差异。在英戈尔德看来，在人与物的物质性关系领域，不同社会分别采用交换性、种植性、制造性等形态，而在德斯科拉看来，这些形态可分为交换、生产、保护和传递等模式。可以想见，除了物质性关系形态之外，还有人在天人之间的宇宙观关系。在有些宇宙观（如，西方基督教和普遍理性论）中，自然世界外在于神和人，在天人“差序格局”上，也既低于神，又低于人；在另一些宇宙观（如，中国的天人合一论）中，自然世界既内在于人，又高于人，而还有一些宇宙观（如，某些形式的泛灵论和图腾论）中，物人关系有相对突出的互惠性（这种互惠性也往往存在于物人的高低有别的关系次序中）。 物人关系模式的跨文化差异之分析，构成了本体论比较研究的核心内容。然而，如我们在上文中表明的，人类学家们似有一个一致意见：一方面，唯有站到主客之间互惠共生关系（这种关系模式，更多存在于狩猎—采集和农耕社会）的立场上看世界，我们的“视角”方能有益于这个世界，另一方面，为了让这种互惠共生关系有可能超越其对立方（即天人对立的态度），我们应更集中地在哲学、历史与民族志领域里探寻“在世界中的人”的宇宙观。 对于“和而不同”人文—自然关系的恢复重建，对于哲学、历史和民族志宇宙观研究的深化，诸如费孝通、维韦罗斯及德斯科拉，都起到了巨大推动作用。以上，我带着文明的双重含义——即列维-斯特劳斯界定的走向同一个世界和守护多样性这双重含义——将这些不同的观点联系起来，对它们的启迪，给予了充分肯定。 “本体论转向”成功告诫了我们：不能一如既往，通过人类学研究，丢弃人类赖以生存、赖以获得生活意义的那些“非人要素”，不能使世界变成只有人的空间，不能以功利个人主义概念来替代现实世界里广泛存在的“容有他者的己”，不能以自恋的“民族精神”来消化离不开广义他者（他人、他物、他神）的“我”。总之，“本体论转向”为我们重建总体的人提供了重要的“土著哲学”资源。为了表明人与“客体”、“我们”与“它们”之间关系是互惠同构性质的，相互之间“你中有我，我中有你”，推动这个“转向”的同行们借助了狩猎—采集社会的泛灵论和“神话思维模式”，改称“客体”或“它们”为“非人之人”（non-human persons）。这个“转向”告诉我们，要做好民族志研究，便要有“后人类”心态，否则人这个“本体”将持续被“人的科学”扭曲。 反思民族志的人类中心主义局限，我致力于将民族志三字中的“民族”拓展为广义人文关系。广义人文关系正是相对于狭义人文关系而论的。狭义人文关系是指一般社会学和社会人类学最常集中于探究的关系，尤其是在特定区位或社会共同体中运行的关系和关系网络。之所以说这些关系是狭义的，是因为，在社会学家和社会人类学家习惯于从事的研究中，这些人为和为人的关系并没有超出“人间”范畴，即使它们被联系到“非人间的他者（non-human others）”——亦即，人们通常定义的物性和神性存在。我用“广义人文关系”来指包含人间关系或人人关系在内而又超出于这一范围的复杂关系，即，人人、人物、人神关系。广义人文关系这一概念的提出，不仅旨在恢复人之无法脱离其生境而存续的本体论本来面目，而且也旨在对社会学和社会人类学研究提出观察、分析和理解的新要求。这一新要求有其现实针对性，它意味着，若是社会科学研究者依旧满足于从研究人间关系得出结论，那么，这些结论除了继续推动人类中心主义世界观对于人所在的世界的破坏之外，便别无他用了。这一新要求也有其方法论的含义，它意味着，若要真正把握所谓“主体”的本质，那么，我们除了展开对“主体”的内在性与外在性的复杂关系的探索之外，便别无他途了。 对于此一在方法论上所做的广义人文关系思考，维韦罗斯和德斯科拉的“本体论转向”，能给予理论上的启发和内容上的丰富。然而，这并不自动表明，这个“转向”既已成功化解内在于其中的“心结”。 回望费孝通先生陈述其主张时凭靠的思想，一个比较的观点呈现在我们面前：如钱穆所言，如果传统中国思想有何突出特征，那么，从其内里看，这个特征便是天人共生论。从欧亚东西两端横向比较的角度眺望这一宇宙观，即使我们仅能见识到它的形态，也能大体认识到，它明显不同于那种信奉凌驾于万物与人之上的造物主和认识者的“超越主义世界观”。而从南北半球纵向比较的角度看，这一天人共生论也不同于泛灵论：如在维韦罗斯和德斯科拉的叙述中表现出来的，后者的展开（更准确地说，其在西学中的展开），仍旧必须在西方精神性和物质性、内在性与体质性双重属性之间找到非此即彼的“本体论定位”，而生生宇宙观则无须如此。 “本体论人类学家”一面批判近代西方宇宙观，一面将这一宇宙观固有的精神性/物质性、内在性/外在性、人性/动物性、固有性/超越性、质/形等等区分加以“改版”，使之适用于本体论的比较研究。如此一来，他们便“无意中”经由批判，将被批判对象——近代西方宇宙观——转化为一种对我们的思想仍旧有其潜移默化作用的实在。 “本体论转向”这一派的年轻成员最近在一部导引性的著作里，提供了该派思想的谱系，他们把这以“转向”的源头追溯到1970年代起瓦格纳（Roy Wagner）、斯特雷森（Marilyn Strathern）对反思、概念化、民族志实验的求索，将其开启归功于维韦罗斯。而更为细致的学术史分析则可表明，这个转向，除了可以在涂尔干和莫斯大量的杰作里找到原型之外，还可以被我们与另外两个“转向”密切关联起来。其中，一个是萨林斯在列维-斯特劳斯的旗帜下推进的“宇宙观转向”（萨林斯基于其对生物人类学和“实践理性”的批判，综合结构人类学、文化论与历史学，对“资本主义时代诸宇宙观”的差异与联系展开研究，1990年代起，将民族志与历史资源运用于西方宇宙观的批判），另一个是一批人类学新经验主义对区域民族志理论的普遍价值的重视。 如果这一对“本体论转向”的学术史重新定位妥当，那么，如我述及的，这一“转向”实为一种“回归”（return）。而从上述学术史定位观之，其兴起，可谓是现代西学反思性特征的重现。在这个反思性特征下，尽管西学的一大局部会服务于西方宇宙观的话语—权力旨趣，另一些局部却会与此相反，与这一旨趣展开长期的斗争。 我认为，重置自然与文化的关系，对于西方既有成就的借鉴，是必要的。在近代西方宇宙观出现后的某些时刻，还是存在天人共生论点的——这些除了费孝通提及的生物学进化论之外，也还有启蒙哲学人类学和古典人类学的自然人、自然法、原始主义的论点。埃文思-普理查德提到，人类学开始于孟德斯鸠，而孟氏18世纪中期提出了环境影响民族性格和政府权力形态的看法。埃文思-普理查德认为，孟德斯鸠思想中最有趣的部分，“是他关于社会中的一切与它周围其它一切事物相关且相互作用的思想”。孟德斯鸠相信，只有把社会与环境彼此之间联系起来，才能理解法律。诸如此类启蒙哲学的论点，兴许也可以说是在普遍理性观念框架下提出的，但它们朝向自然，而非造物主。内在于普遍理性观念的这一朝向自然的因素，为博物学（自然史）奠定了基础。如托马斯指出的，博物学给近代西方宇宙观增添了与城镇对反的乡村、与耕耘对反的荒野、与政府对反的保护、与杀生对反的慈悲。从某种角度看，这些都有悖于天人对立论的近代大传统，正是西学反思性特征的表现。而基于这一反思性，西学甚至可能选择认识姿态的根本改变。譬如，杰出英国人类学家英戈尔德便一反社会人类学传统，将生活重新定义为一种不同于静态和制造的运动和生成的世界，为此，他借用了海德格尔的不少说法，而这些说法，使他相当根本地改变了“人间主义”社会人类学的认识习惯，使其笔下的“运动和生产的世界”，接近了我们在上文界定的生生宇宙观。 以上对于“本体论转向”的批评并非无的放矢：很显然，这种“后人类视野”若不是得到更清晰的界定，便有可能误导我们陷入一个新的泥潭。 泛灵论视角主义论说中，依旧存在以“人”来化“物”的做法。这是否意味着视角主义仍旧是“人类中心主义”的？我认为，即便事实并非如此，这种做法也不能说是对在世界各地广泛分布的诸宇宙观的全面表述。如“西儒”涂尔干早已表明的，泛灵论其实可以说是基督教的一种变体，而不是“原始文化”的特点。“人类最先并没有把各种存在看成是如同自己的样子，他们起初反而相信自己具备某些与人迥然相异的生物的形象。不仅如此，在基督教和普遍理性之外，有不少成系统的宗教大传统，并不是以神和精灵的概念为基础建立的。例如，印度的佛教和耆那教，“也是无神论的”，它们“不承认任何造物主的存在”。即使是在有神论的宗教里，许多仪式也被视为独立于神的观念或精神存在而生成和实践的。此外，必须指出，有文字记载的古代中国虽然早已脱离了人的原始状态，但生活在这个国度的人们也认为，人之所以有生命并不是因为他们拥有与万物相异的“精神性”，而是因为阴阳两种“宇宙要素”合为一体，生成了人。人的这种“非人本质”，可以通过人们对于生的反面——死——来界定。人的故去，如“故去”这两个字意味的那样，等于某种回归，而不等于现代意义上的有机体化为无机物或“绝对死亡”。人的生命是由宇宙阴性和阳性两种“动力”混合而成的，生命的故去不过是阴性的魄和阳性的魂回归到了它们的所由来处，二者中，一个归藏于地，一个回升于天。而归藏与回升，可谓是“动”而非“本体”，是天人生生论下的生命论。近代以来，受西方本体论的影响，不少国人以为“魂魄”可以混同于“灵魂”。其实，原本这两样东西与“灵魂”没有太大关系。“魄”往往与“体”相牵扯，成其“体魄”，而“魂”往往与“气”义相通。总之，在这样的“生死观”里含有贯通人与物的“动力”，而这种“动力”并不是“泛灵论”中的“灵”或本体论人类学家时常提到的“精神”。我认为，对于破除西方天人对立宇宙观，这类对于人之非本体的界定，远比本体论讨论中广泛诉诸的泛灵论更有力量。 结 语 中国是个“超社会体系”，这个国度不仅有哲学的“百家争鸣”，其所涵括的区域、民族、宗教、文明、阶层，都有鲜明的多元复合性。在上文中，我们多次诉诸钱、费版本的儒家思想，但目的并不是要以偏概全，以一家之说代表“超社会体系”的整体。如我认为的，倘若德斯科拉列出的那四种本体论/宇宙模式是对世界诸思想体系的完整展现，那么，必须说，在中国这个“超社会体系”，它们都长期并存过，而我们在本文中重点论述的，不过是其中一种。在本文中，我之所以将论述重点放在儒家天人合一论上，不是因为要排他（坦率地说，对于儒家过于看重人的“历史文化的群业”的倾向，我暗自有看法上的保留；另外，虽则我在本文中局限于考察批判近代西方自然—文化二元对立观念的文本，但我对于在这个观念之下得到空前扩展的博物学一向有好感，我总是觉得，这门学问，与古代中国“无我之我”境界相通），而是因为要借助这个思想传统的若干要素进行某种“思想操练”。 为此，我必须重申，无论是费孝通在一场兼有“科层制壮观场面”和“差序格局”内涵的仪式活动上所做的语不惊人的铺陈，还是德斯科拉和维韦罗斯在一场研讨会上展开的那场暴风骤雨般的争辩，都值得珍视——诚然，这不是因为这几位论者是某个潮流或“转向”的“时尚引领者”，也不是因为他们为我们揭示了存在的本质，而是因为，他们在不同时间，于不同地理方位，从不同角度，为我们展现了不同宇宙观的面貌，通过比较、联想和再思考，诠释了求同存异之道，展望了这个“道”超越“人间”进入“天人之际”的可能前景。 “天人之际”意义上的求同存异，是一项未竟的事业；在迈向自他—物我融通的新人类学道路上，我们仍旧要拓展视野，以开放的眼光看待各种缓慢或突然来到我们面前的不同模式。而有一点我们却可以坚信，那就是，曾经长期被视作外在于人的宇宙万物，既与我们有着漫长的交往史，早已与我们结下了亲缘关系，又与我们保持着某种有魅惑力的距离，给予了我们万般遐思——无论这些遐思是巫术的、神话的、宗教的、艺术的，抑或是科学的。无论出于何种“理由”，隔断这些关系，剪除这些遐思，都无异于刨除人在世界中生成的根基。“人的科学”有待厘清“历史文化的共业”，通过哲学、历史和民族志的“考据”，将其中有益于自他—物我融通的因素识别出来，以之为素材，构建一个有益于自然—文化共生的知识框架，依此重新展望“人的科学”的前景。 (责任编辑：admin) |