联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”(5)
http://www.newdu.com 2024/11/27 12:11:55 《学术月刊》2019年第8期 王铭铭 参加讨论
“天地之大德曰生”：造物主、灵魂与本体的缺席 在《自然的观念》一书中，柯林伍德（Robin Collingwood）提到，按照古希腊人的观念，“一种植物或动物如同它们在物质上分有世界‘躯体’的物理机体那样，也依它们自身的等级，在心理上分有世界灵魂的生命历程，以及在理智上分有世界心灵的活动”。柯林伍德说，对于古希腊思想的自然主义一面，现代西方人很容易理解，但他们却不容易明白古希腊思想中主张植物和动物也有灵魂与理智的这另一面。到底古希腊思想是不是有泛灵论或图腾论因素，还是说，它自一开始便是自然主义的？我们没有研究，便没有发言权；但柯林伍德明确告诉我们，“古希腊自然科学”，含有一种把灵魂和理智（或者，我们称之为“文化”的东西）理解为人与万物共有的观点。这个看法，与美洲印第安人的视角主义，差异并没有那么大。 另外，在《人性的西方幻象》中，萨林斯提到基督教为了守护本体论而排斥异己的事实，他说： 基督教的上帝具有所有人性的特征，甚至有变成人形和经历人死亡的能力。它也有一些天使般的人物追随着它。但是这个嫉妒的神祇不能容忍它的俗世领地有别的神，它也不和它的造物们居住在同样的俗世间。基督教（以及它之前的犹太教）宣称“自然崇拜”有罪，这样就将自己和“异教”区分开来，留下一个只剩下超越性神学和纯粹物质性本体论的世界。 萨林斯这段话使人想到托马斯（Keith Thomas）数十年前发表的杰作《宗教与巫术的衰落》，在此书中，这位伟大的历史人类学家告诉我们，基督教成为大传统的历史，也就是“异教”遭受清洗的过程，而“异教”相当于人类学家说的巫术。对基督教来说，“异教”之所以是完全错误并因此是失德的，乃是因为这种“错误信仰”在上帝之外另立了别的神，并将超越性与物质本体性混淆了。由此可见，当柯林伍德说现代西方人理解不了古希腊的另一面，他说的恐怕并不是所有“现代西方人”，而只不过是那部分接受了基督教逻辑主义和科学自然主义的精英。 柯林伍德对古希腊混淆不清的“自然科学”的陈述，萨林斯和托马斯对于基督教统治下的“异教”的描述都为我们表明，在其主导文明（宗教和科学）之外，西方内部还长期存有“灰色地带”，在这些灰色地带里，我们能找到与维韦罗斯、德斯科拉及他们的同人在非西方世界里遭遇到的那些自然—文化关系模式的“影子”（这些在19世纪人类学里被称为“文化遗留”）。一个不同之处是，这种自然—文化关系模式，在非西方世界里并不是在“灰色地带”分布着的，它们在各地传统里占有显要地位。这种关系模式，存续最好者，在那些离现代世界最为遥远的狩猎—采集民族住地中可以找到。在狩猎—采集民族中，“原版异教”的典型表现是，“动物并不被看作是从另一个世界来的陌生的异类，而是被看作是人类所归属的同一个世界的参与人”。然而，很显然，这个模式不能说是例外；如果我们将它与广义的物人关系联系起来，那么，我们将能看到，它有相当大的普遍性。在自然—文化对立的宇宙观之外（这种宇宙观才是例外），广泛存在类似的看法；无论是泛灵论、图腾论，还是类比论，在不同程度上都需要有穿过天人、物己界线，杂糅感知主客的特点。维韦罗斯笔下的万物有灵本体论若是有什么特殊之处，那这个特殊之处不过是，如其所称，视角是包括人在内的不同物种之间躯体差异的作用。然而，如果说，“视角主义可被视为一种极端的多神论（或者说，单一多神论），它是在一个身体与灵魂、造物之物质与造物主之精神部分的世界中得到运用的”，那么，它便接近于中国思想中的“心”，而“视角”的跨物种交流，也很接近“将心比心”之说，也同样接近于人类学家在澳大利亚、非洲、墨西哥和其他区域找到的本体论。 确实不该将西方视作铁板一块，确实不该否定内在于西方的“他者”之存在。然而，对西方文明内在复合特征的同理心，却也不应妨碍我们去完成另一项任务：清晰阐述——乃至如维韦罗斯那样，彻底阐述——在非西方人文—自然世界里见闻到和领悟到的人事和物事，使之获得强有力的知识和伦理效力，以冲破近代文明给人类设下的思想牢笼。 可惜的是，对于这项任务的完成，即使是想用颠倒版的二元论来摧毁西方宇宙观的维韦罗斯，虽然用力够猛，但效果并不明显：倒置近代自然主义中精神与物质的主次关系，将感知和视角界定为多样的躯体自身的功能，都是在物我二分的框架下展开的，酒虽然换了，但瓶子还完好，它还会“吞食”其他宇宙观。 正是出于对这个内在危机的警觉，维韦罗斯流露出了对其沉浸于其中的美洲印第安人宇宙观的不满足，他将眼光投向另一个方位。在论及西方宇宙观的“创世—生产主义”精神时，他对法国汉学家于连（Francois Jullien，著有《物势》，在书中诠释了中国思想中不同于本质性权力的效力观）表示景仰。他给人一种感觉，似乎于连等同于中国文化，而中国文化保有比美洲印第安人宇宙观还不同于西方的“视角”。他认为，自古希腊起，西方文明持续用造作和制造这些字眼来形容人对物的支配关系，他相信，这种认识是错误的，因为，它不能解释未有生产的社会（特别是他研究的狩猎—采集民族）如何生活。替代造作和创造概念的，有交换一词。的确，交换形容的互通有无，它在人还不生产的年代即已存在，也更有助于我们解释“原始人”在他们的世界与他们的动植物伙伴交往的逻辑。交换概念自莫斯完成其主要作品《礼物》之日起，便在人类学中站稳了脚跟，而维韦罗斯在行文中，有意无意将它与于连这个中国文化的西方分身所代表的境界相联系。 我猜想，借助“交换”一词，维韦罗斯想要找的，是天人合一论或自然—文化相生论。 费先生曾明确指出，这类思想，“实际上不仅是中国的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念”，传统中国的不同仅在于，它“对这方面有特别丰富的认识和深刻的探讨”。这点能够解释维韦罗斯缘何身在南美洲，而眼光朝向中国，试图在“彼处”寻获比他在印第安土著中洞察到的还深刻的智慧，以便以之更好地说明视角主义的含义。 然而，天人合一到底意味着什么？ 有关于它，其实维韦罗斯景仰的于连，并没有给予充分阐述，而早在于连出现在学界几十年前，钱穆已给予了相当系统的叙说。 1948年似乎是一个特殊的年份，那年费孝通完成了他的《乡土中国》，而钱穆则在太湖边上“闲思”，写出了一本文体、格式、篇幅和费著差不多的《湖上闲思录》。钱穆谦言，他写这本书，“并不曾想如我们古代的先秦诸子们，儒墨道法，各成一家言，来诱世导俗。也并不曾想如我们宋明的理学先生们，程朱陆王，各各想承继或发明一个道统，来继绝学而开来者。我也并不曾想如西方欧洲的哲学家们，有系统、有组织、严格地、精密地，把思想凝练在一条线上，依照逻辑的推演，祈望发现一个客观的真理，启示宇宙人生之奇秘”。他说，他只不过“像无事人模样，来思考那些不关痛痒不着筋节的闲思虑”。然而，正是在这本小册子里，他还是表露出了他没有刻意表露的有关中西哲学之异的重要思想。 《湖上闲思录》中有篇题为《道与命》的短文，开篇就把锋芒指向西方宗教和哲学。钱穆说，在西方思想里： 万物何从来，于是有上帝。死生无常，于是有灵魂。万物变幻不实，于是在现象之后有本体。此三种见解，不晓得侵入了几广的思想界，又不知发生了几多的影响。但上帝吧！灵魂吧！本体吧！究竟还是绝难证验。于是有人要求摆脱此三种见解，而却又赤裸裸地堕入唯物观念了。要反对唯物论，又来了唯心论。所谓唯心论，还是与上帝灵魂与本体三者差不多。 鉴于西方思想的惯性如是，钱穆返回中国思想（尽管钱穆主要倾向儒家，但这里的“中国思想”不止指儒家，它含有不少其他成分，这一思想明显不同于儒家一般持有的“条理状”观点，有更多的“生生状”的内涵），他指出，不同于西方思想，中国思想“不重在主张上帝、灵魂和本体，但亦不陷入唯物与唯心之争”。那么，究竟中国思想如何看待宇宙万物？钱穆说，这个问题就连国人也不注重，“似乎向来中国人思想并不注重在探讨宇宙之本质及其原始等，而只重在宇宙内当前可见之一切事象上”。既然中国人对本质或原始问题不感兴趣，那么，他们又感兴趣什么？钱穆认为，只有一样，那就是思想者称之为“动”的东西。在他们的宇宙观里，宇宙万物没有存在本质，而只有“一动”，“动”又称为“易”，即变化。动，易，或变，都意味着有所为。然而，“有所为”并不等于创造，因为这一有所为的变动，是无所为而为，不存在目的或终极归宿。古代中国人没有神创说，他们并不关心现象背后是否另有本体，在他们眼中，现象即本体。万物不是被创造的，而是造化的，所谓“造化”就是造和化，造意味着生成，化意味着转化，而“造作”即“化育”，即转化带来的“生育”。 对于“动”，中国人赋予了极高的能动性，它的地位高于物自身的本体性。在动的观念下，有生命界与无生命界融成一片，均在动的范围中。这样一来，便没有了物我天人之别，“物我天人，尽融入此一动的概念之中，动亦可称为道，道是无所不在、变动不居的，既是物也是灵，既是天也是人，既是现象又是本体，在道的观念中，上帝、灵魂、本体这些观念消散了”。 道有时也称之为生：“天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性”。道既是自然的、常然的、当然的、必然的、浑然的，中国思想可谓是“唯道论”。 生生这种既是本质又是现象的“动”，背后是否还有更深层的动力？若是有，那么，这个动力是何种形质？是不是有万变不离其中的“中”？对于诸如此类的问题，历史上还是存在不同的看法、思想，有的（特别是儒家）致力于在不息不已的动中找到循环往复的“中”，以“中”为性，有的则不一定如此。当然，无论古人如何解答这些复杂问题，生生是一种与西方传统有根本不同的宇宙观。 钱穆重申，在西方传统中，神不仅创造了人类，而且创造了整个宇宙。“人类在神的面前，固是地位低微，而人在自然界中的地位，在尚神论者的意想中，也不见得特别伟大与重要。因此，尚神论者必然会注意到人类以外的世界与万物。所以自然神论泛神论等，都是尚神论的题中应有之义了。如是则神学一转身便走上了自然科学的路”。在中国思想中，不存在天主或上帝之类的超世间“制造者”，因而无论是人，还是物，之所以出现在这个世界上，有其原因。这一原因被认为是物人不分的，也就是说，人们相信，不能用精神性或物质性来定义“本体”，人们一样相信，并不是有本质内涵的某一“生命”形式促成了人与万物的生成，人和万物的生成，是宇宙都是两种“生”和“动”的因素（阴和阳）之间的媾合促成的。 钱穆的天人合一论并非一枝独秀，而是漫长的中西文化接触史中长期存在的人和自然观念各派看法中的一种。 对于生生与造作之反差的认识，其实由来已久。明末清初入华耶稣会士与一些士大夫围绕着天和天主的分野展开的辩论，就是由这个反差导致的。对这些辩论有专门研究的法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）对比说，“基督教信仰与一个人格化和超越一切的上帝有关，纯粹是一种神灵。它把人类误认为会有永久命运本世以及与本世没有共同之处的彼世对立起来。中国人的天则完全相反，它是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的观念。在基督教徒们看来，‘天’字仅为一种指上帝及其天使、天堂及‘上帝选民’的隐喻，而中国人则认为该词具有实际意义。它同时是神和自然、社会和宇宙秩序的表现。正如为一名传教士的著作写序的作家所写的那样，这是一种‘浑’的观念，它处于宗教、政治、观察和计算科学、人和世界观念的汇合点”。在儒耶争论中，中国士大夫这方最难接受的是，“在万物化生以前，就存在一个在他们看来是矛盾的天主之本体”，他们不能想象，人与万物是由一个像人一样的神创造的，在他们看来，如果真有创世者，那一定是虚无缥缈的太极，而不可能是上帝，于是他们中有的从生生宇宙观对西方“制造”观念展开了批判。 到了19世纪中后期，中西宇宙观在势力格局已不同于“礼仪之争”时期。处于自强新政时期的清朝，围绕着格致，出现了对象化的物理自然和作为认识者的理智主体观念。到清末民初，物理自然和理智主体的观念得到延续，与此同时，实体化的自然观念得到广泛传播，主体的观念开始与政治性和伦理性的“民”观念结合。到了新文化运动时期，科学概念得到广泛使用，作为科学认识对象的自然与科学得以紧密结合，作为主体的人的概念，则向“新人”、人格、个人、个性方向演化。这个期间，也出现将中西之异等同于东方精神文明与西方物质文明之异的对比，一些人相信人的物质生活的提升决定了精神生活的提升，因而，相信西方物质文明优于东方精神文明，另一些人则相反，他们看到西方物质文明（技术和工业文明）成就带来的问题，于是倾向于主张用东方精神文明来医治西方物质文明带来的病态（这一观点到了一战爆发后，得到了更多人的支持）。1920年代至1940年代，出现了成体系的哲学学说，新儒家如熊十力、梁漱溟、贺麟，予以自然概念精神化和人文化的定义，也予以人的概念以心灵化和伦理化的定义；于此同时，金岳霖等新实在论者致力于在认识论和逻辑学上推进中国哲学的进步，为传统的“道”和天人合一论注入新活力。 从明末到20世纪，生生与造作/制造两种宇宙观之间关系——矛盾和调和——构成一部复杂的文化接触史；正是在这个大背景下，钱穆提出了他自己的看法。 近代中国思想，既有西学的因素，也有传统因素；既有“自然与人的分化”观点，又有“人与自然的统一”看法。在两种“派别”中，钱穆属于致力于守护传统和天人合一思想这一派。在钱穆看来，认清中西之异，是中国在世界中存续的前提。在西方思想中，万物/上帝、死生/灵魂、现象/本体这三种二元论见解与唯物与唯心这两种决定论，长期被因袭着，到了近代，则通过宗教和科学的传播，而流入世界各地；而在中国思想中，本既没有这三种二元论所作的区分，又没有唯物与唯心的对立，它有的，主要是以生生为基础的天人合一论。近代以来，“一切学术，除旧则除中国，开新则开西方。有西方，无中国，今日国人之所谓现代化，亦如是而止矣”。为了避免“惟中为旧，惟西为新”，以一种文化遮蔽乃至消灭另一种文化，钱穆自觉选择了在文化学比较中对天人合一和生生加以辨析。 在钱穆笔下，生生宇宙观，并不否定生的对反情形是常有的，这些包含了冲突、克伐、死亡、灾祸。但对于生生宇宙观而言，这些仅在个别上有意义，从宇宙与历史的整体上看，它们也都属于“动”，是消融了物我死生之别的“道”的一部分。 生生宇宙观，指向自然—人文世界的“存在本质”，但它不仅是一种“真相的揭露”，而且还是一种态度。这个态度与我们在上文对于“己”概念的讨论相关，它要求人以对待祖先一样的态度对待自然（天），如董仲舒所言，“为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也”，而“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”（《春秋繁路·为人者天》），因而，真切明白天地运动的道，对人之自我修成尤为重要，我们应“自诚明，自明诚，成己成人成物而赞天地之化育”。 基于美洲印第安人的“本土哲学”对近代西方宇宙观展开的批判，若是可以称为“本体论转向”，那么，也可以说，钱穆早就通过返回生生哲学实现了这一“转向”了。并且，如我在上文试图指出的，相比当下的这一“转向”，他的那一“转向”明显有一个优点：它更明确地表明，西方文明的总特征在于的造作、灵魂或精神和本体这些范畴，因而，要对它展开有效的批判，必须先摆脱这些范畴的支配，从生生、天和动构成的“运动的世界”入手，重新构想宇宙观和“人论”的前景。 假如钱穆了解维韦罗斯的看法，他一定会认为，后者通过叙述美洲印第安人“本土哲学”，以交换代替造作，以身心合一的“视角”代替灵魂或精神，可以说是做了有新意的尝试，但他并没有打通现象和本体，其原因是，他缺乏生生的“动感”。 (责任编辑：admin) |