社会经济和生产的发展，要求社会中每个人都能自觉积极地投入到社会进化的怀抱，并能充分发挥个人的潜能和才智，为社会进化充分贡献自己的力量。而这必须靠一种自由、平等的文化精神，若缺乏这种精神，就无从谈起个体毫无障碍地奉献于人类。自由、平等不但是一种进步的文化观念，也是人类精神进化的需要，是人类精神迈向新层次的标志。虽然时代需要自由和平等，然而中国古代的人伦文化却不能使其自身内部随着社会进化自然地产生自由平等的人文精神。事实上，这种人伦文化由于长期的悖论性转换，已与自由平等的文化价值观格格不入，而且本身潜藏着一个突出的文化功能，就是扼止自由平等文化观的产生。没有自由平等的人是不具备近代人格的。传统人伦文化戕杀独立的个体，使个体不能获取自身平等的权利，人被人伦文化扼杀了。鲁迅就看透了传统人伦文化具有的“吃人”本能，他说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字行里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’。”[4]（《狂人日记》；第1卷，P425）“他们会吃我，也会吃你，一伙里面，也会自吃。”[4]（《狂人日记》；第1卷，P430）所以要创建自由平等的人文精神，要使人类再次觉醒，那么批判、否定、破坏传统的人伦文化就是近代人要做的头等大事。在戊戌、五四两场运动中，先进知识分子最先觉悟，向传统人伦文化发起了总抨击。他们首先把批判矛头指向人伦文化的核心内容，即“贵贱有等”、“长幼有序”、“男女有别”的纲常名教。康有为把“三纲”的人伦规范视为非人道的东西，认为“君为臣纲”颠倒本末，只能导致“民贼稳操其术以愚制民”及“其民枯稿屈束，绝无生气”[5]（P44）；“父为子纲”使家庭人员“皆失人道独立之义而损天赋人权之理”[5]（P44）；“夫为妻纲”同样违背了“男与女虽异形，其为天民而共受天权”[5]（P130）的公理。谭嗣同也深刻揭露“三纲”的危害，认为“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”[6]（《仁学·卷下》）。章太炎认为人伦文化所鼓吹的愚忠愚孝是“无益于民德秋毫”[7]的“愚民之术”[8]（《驳康有为论革命书》）。陈独秀视“三纲”为“教忠、教孝、教从”、推行“片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度”[9]、殄灭个性而造成奴性的“奴隶之道德”[10]。“君为臣纲，则民于君为附属品而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣、为子、为妻而不见有一独立自主之人格者，三纲之说为之也”，这是名副其实的“以己属人之奴隶道德也”[11]。李大钊也指出：“看那二千余年来支配中国精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，哪一样不是损卑以奉尊长？哪一样不是牺牲被治者的个性以事治者？”尊奉封建道德教条，“不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性”[12]（P296）。
    近代进步知识分子群体在对传统人伦文化进行彻底批判的同时，开始了新人文精神的创建。这种新的人文精神是人类自身第二次觉悟的标志，是人类精神进化的再次飞跃。它同以人群为本位而脱离自然神束缚，从而重视人群整体的价值不同，它是以个体为本位，要求个体摆脱人伦文化的束缚，强调个体间的自由与平等，强调一种充分发挥个人价值的“个性主义”原则，这是近代人的精神进化的本质及人类第二次自我觉醒的深刻内涵的体现。近代中国的进步知识分子群体全力阐发这种新人文精神。他们首先强调作为个人的自由平等的权利。康有为在十九世纪八九十年代撰写的《实理公法全书》中就阐述了他的自由平等思想。他认为“人有自主之权”合乎“公法”，而“天地生人，本来平等”又为“实理”所定。他认为：“凡人皆天生，不论男妇，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异也。”[5]（P134）严复也提出“身贵自由”，而且此事非同小可，个人若失去自由权利，则“民固有其生也不如死，其存也不如亡”[13]（《原强》，第1册P23）。谭嗣同针对“三纲”所反映的人伦关系的不平等，阐发了自己的人伦平等观。他认为君主没有“绝乎臣民之上而独尊”的特权，君主若不能为民办事，人民就有权废除之而“易其人”[6]（P56）；父子间亦应平等，“父以名压子”是不平等的封建伦常之道，事实上，“子为天之子，父亦为天之子。父非人所得而袭取也，平等也”[6]（P65）；夫妻间也不存在天然的贵贱之别，“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均”[6]（《仁学·卷上》）。梁启超也把个人的自由、平等和自治同国家自尊、团体自由和群治紧密联系起来，视为不可分割的整体。他说：“欲求国之自尊，必先自国民人人自尊始’[14]（《新民说·论自尊》）；他把“团体自由”视为“个人自由之积”[14]（《新民说·论自由》）；还指出，“听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏，戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道或几乎息焉”[14]（《新民说·论进步》）。这种个人自由与否可以影响群治和人道自然的思想是十分深刻的。这种思想在五四知识分子中又有进一步的发展。蔡元培曾强调个性自由与独立人格的重要，指出“自由、平等、亲爱，道德之要旨，尽于是矣”[15]（P331）。胡适更是自由与民主的倡导者，他认为自由就是由于自己而没有外力束缚的状态，所以他特别注重铸造“独立自由的人格”[16]，同时认为一个人的自由要以不侵犯他人的自由权利为界限。近代中国的进步知识分子在阐述个人自由平等权利的新人文精神的同时，还特别强调要树立“个性主义”的人生观。“个性主义”是近代思想解放时期知识分子的普遍意识，是对传统“克己制欲”观的反叛。康有为就曾提出“以人为主”的思想，认为“人道者，依人以为道”[5]（P5）；他以“人”为判断是非善恶的标准，指出“凡有害于人者则为非，无害于人者则为是”[5]（P282）。陈独秀特别注重个人的意义及其个性的价值，他说：“天下无论何人，未有不爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。”[17]陈独秀否定了绝对利他主义的人生观，认为：“吾人若是专门牺牲自己，利益他人，乃是为他而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由。”[18]然而我们要清楚地认识到，近代进步知识分子主张的“个性主义”绝不是一般人认为的那种庸俗化了的“个人主义”，更不是当代人所理解的“自私自利”；事实上，它是人类自身的一次觉悟，是人类精神的一次进化；近代知识分子是把“个性主义”与社会和国家的利益紧紧联系起来，把它们视为一种具有内部逻辑联系的连体物。他们首先反对绝对的利己主义，陈独秀说：“持极端之自利主义者，不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将破坏社会之组织……故言自利主义，而限于个人，不图扩而充之，至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突无有已时。”[17]所以“独标为我主义，与群居之理性不相容”[19]。基于这样的认识，近代知识分子特别揭示了“个性主义”与社会国家的利益关系，认为“人得尊重一己，发挥小己之才猷，以图人生之归宿，而其社会国家之价值，即合此小己价值为要素，所积而成”[20]。胡适对个性主义与社会国家的内部逻辑联系论述得更为精当，他说：“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会，真实的为我，便是最有益的为人。把看书铸造了独立自由的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形。”[16]“社会是个人组成的，多救出一个人，便是多备下一个再造新社会的分子……这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。”[16]“社会国家没有自己独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。”[16]可见，“个性主义”虽然争的是个人自由和独立人格，其实质却是“为国家争自由”，“为国家争人格”。这就把“个性主义”深刻的历史价值提示出来了。自由平等观及“个性主义”是近代国人自身觉悟的精神界标及自身精神进化所追求的目标。而近代陋俗文化的变化正是与这种精神进化的目标紧密相联的。