四中国氏族时代的特色
        前辈专家很早就提出了“氏族时代”的概念，他们所说的“氏族时代”是等同于原始时代（或者说原始社会）的。而笔者所提出的则是按照“长时段”理论思考之后所确定的概念，作为长时段的氏族时代，并不随原始社会的终结而结束。笔者所说的“氏族时代”，与由野蛮向文明的迈进不相联系，亦即野蛮与文明的分界并不是氏族时代结束的标识。这应当是中国古代社会发展的一个显著特色。在这里，笔者的基本思路是：西方古代社会由野蛮进入文明时代的时候，氏族解体为其明显标志；而中国古代社会由野蛮进入文明时代的时候，氏族不仅长期存在，而且还有所发展。
        在19世纪全面阐述古代社会由野蛮向文明迈进情况的是摩尔根，他将自己最重要的著作《古代社会》一书又命名为《人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》，就点明了其研究的主题所在。他将人类社会的政治形态归纳为两种：“第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们名之为社会。这种组织的基本单位是氏族”。“第二种方式以地域和财产为基础，我们可以名之为国家”。“在古代社会里，这种以地域为基础的方式是闻所未闻的。这个方式一旦出现，古代社会与近代社会之间的界线就分明了”。摩尔根虽然在有些地方也在强调氏族组织的存在与否对于人类进入文明时代的重要，如谓“氏族组织象是野蛮社会所留下的一片残襟被抛弃在一边”，但是从总体上看他对于氏族组织存在与否所产生的巨大影响认识还不够，他多次强调的是文明社会“始于标音字母的发明和文字的使用”对于社会结构变迁所产生的巨大影响还没有很深入的认识（注：《古代社会》上册，6-7、274、12页。）。
        恩格斯充分利用了摩尔根的研究成果，所撰写的《家庭、私有制和国家的起源》一书充分估计了社会结构变化的巨大影响。恩格斯从许多方面论析了氏族制度的解体是社会由野蛮时代进入文明时代的必由之路，在这个方面与摩尔根的论析基本上是一致的，只不过更强调了社会结构方面的这个变革对于社会发展的影响（注：经典作家也注意到了在有些地区，文明时代的基础不一定意味着氏族制度的解体。马克思在研究俄国社会学家、历史学家科瓦列夫斯基的著作时，曾经对于其书中“阿尔及利亚社会建立在血缘的基础上”的说法，强调所谓“血缘的”“即氏族的”（马克思：《科瓦列夫斯基〈公社会土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》，人民出版社，1965年，106页）。显然，马克思实际上是肯定阿尔及利亚社会是建立在氏族的基础上的。）。
        应当肯定，恩格斯的结论是完全正确的。但同时也需要看到，恩格斯自己曾经强调这个结论只是“根据希腊人、罗马人和德意志人这三大实例”进行的探讨（注：《马克思恩格斯选集》4卷，人民出版社，1972年，154页。）。对于西方古代社会发展而言，这“三大实例”确实具有典型性。可是就世界的范围看，中国和许多地区的情况与这三大实例并不相同。中国古代由野蛮时代向文明时代迈进的时候，氏族组织长期存在，氏族与阶级、国家长期并存，它并没有“为阶级所炸毁”，也没有“被国家所代替”。在进入文明时代很久，氏族组织还焕发着活力，产生着影响。质言之，中国古史上的氏族时代特色就在于它存在的长期性、普遍性和对于新的社会形势的很强的适应性。
        关于我国古史上氏族存在的普遍性，在这里不拟进行全面论析（注：关于夏商时代的氏族情况，请参阅拙稿《我国文明时代初期的社会发展道路及夏代社会性质研究》（《中学理论研究》1996年3期）、《夏商社会性质论纲》（《光明日报》1998年5月22日）等文。），只举出一些东周时期文献中关于氏族的记载稍作说明。东周时代的历史文献，如《左传》《国语》等，关于氏族的记载俯拾皆是，在此仅举属于社会观念的两条材料：
        夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。（《国语·晋语》八）
        凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙。（《左传》襄公十二年）
        这两条材料说明，东周时人祭祀鬼神和举行丧礼时，其范围依“族”为转移的情况，本族以外的鬼神是不能随便祭祀的。此亦即《左传》僖公十年所载“神不歆非类，民不祀非族”与僖公三十一年所载“鬼神非其族类，不歆其祀”之义。从社会观念的情况看，直到战国中期，宗族还有巨大影响，以至于人们定出了这样的原则：“为父绝君，不为君绝父。为□（昆）弟绝妻，不为妻绝□（昆）弟。为宗族□（弃？）朋友，不为朋友□（弃？）宗族。”（注：《郭店楚墓竹简·六德》，荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，188页。）在宗族、君主、家庭三者之间，宗族为主，家庭为辅，君主则次之。宗族的重要于此可见。关于国家与氏族（宗族）的关系，请看下面一条材料：
        公族，公室之枝叶也，若去之，则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比，况国君乎？此谚所谓“庇焉而纵寻斧焉”者也。（《左传》文公七年）
        所谓“公族”，即各诸侯国君主的子弟所形成的诸族。国君要实现对诸侯国的统治，当然要靠国家机器，但在春秋时期却还离不开“公族”的强大。公族和国君犹如枝叶与本根那样相互依靠。国君最为核心的依靠力量是公族，然后才有势力和影响去统治本诸侯国内的数量庞大的氏族。如果公族衰落了，公室也必然随之没落。《左传》昭公三年晋臣叔向谓“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之”，《尹文子·大道》篇谓“少子孙，疏宗族，衰国也”，都道出了个中奥妙。
        关于国家政权与普遍存在的氏族（宗族）的关系，《管子·版法解》谓：“凡人君者，覆载万民而兼有之，独临万族而事使之”。所谓的“独”实际上并非国君一人所可担纲者，应当是国君依靠其公室与公族形成了强大力量的结果。国君对于诸侯国的统治，关键在于管理好广泛存在的氏族，使之和睦相处，“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。”（注：《管子·幼官》。）在地方行政组织与氏族（宗族）同时并存的情况下还应当使这两者和平相处，“州县乡党与宗族足怀乐”（注：《管子·九变》。），唯有如此才能保证国家的稳固。宋国和春秋后期，就以“三族共政”维持了国家的安定（注：《左传·哀公二十六年》。）。战国时期写定的《黄帝四经·论》篇谓：“臣不亲其主，下不亲其上，百族不亲其事，则内理逆矣。逆之所在，胃（谓）之死国，伐之。”说明对于国家政权中君主的管理功能来说，既有君对于臣的管理，又有君主对于“百族”的管理，两者都不可少。另一方面，国家又是族的保护力量，春秋时宋国贵族谓“弃官，则族无所庇”（注：《左传·文公十六年》。），实将自己在朝廷中的官位看成本氏族（宗族）的庇护。春秋时期贵族常以“守其官职，保族宜家”为其主要职责（注：《左传·襄公三十一年》。），正是基于氏族（宗族）与国家相互依赖这一基本格局。时贤专家或谓“家国同构”是中国古代社会形态特征之一。按照我们对于氏族时代的理解，在先秦时代，与其说“家国同构”，毋宁说是“族国同构”更为合适些（注：当然，邦国与氏族（宗族）的关系也不绝对是相互依赖，有时候也会产生矛盾。例如郑国“国小而逼，族大宠多”（《左传》襄公三十年）就成为子产婉拒执政之职的托辞。但是，尽管如此也不妨碍我们关于氏族在东周时期依然普遍存在于社会之上的论析，不影响关于宗族与国家关系密切的基本判断。）。
        东周时人由于氏族发展绵延时代久远，一般人对于本族的历史由来已经渺茫，所以有“非教不知生之族也”的说法（注：《国语·晋语一》。），甚至对于国君之子还要“教之《训典》，使知族类，行比义焉”（注：《国语·楚语上》。），郑国还派分孙挥担负辨明“其大夫之族姓”的任务（注：《左传·襄公三十一年》。）。正由于社会成员普遍都生活于大大小小不同的氏族（宗族）之中，所以普遍关心自己宗族的渊源，要向知识渊博者请教，要考穷《训典》一类的记载以明确“族姓”（注：这种辨姓之举在古代长期延续，东汉末年王符作《潜夫论》，特意依照“君子多识前言往行”的原则写出《志氏姓》一篇辨析氏族源流。），以致有专门辨“族姓”的职官。氏族的普遍性于此也可窥见一斑。