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六、2000年以后的研究进入二十一世纪，中国大陆对朱子文献整理的势头依然昂扬不止，主要有吴长庚（1949～）主编的《朱陆学术考辨五种》[159]与朱杰人（1945～）、严佐之等主编的《朱子全书》（全二十七册）[160]等。值得一提的是，《朱子全书》将几乎所有的朱子遗著都据善本点校出版，尽管该丛书破句、失校之处甚多，但今后对朱子学研究产生的推动与影响，恐毋庸置疑。宋明理学的丛书继1980年代的《宋明理学史》之后，出版了由潘富恩（1933～）、徐洪兴（1954～）主编的《中国理学》（四册）[161]。专著则有方彦寿的《朱熹书院门人考》[162]、束景南的《朱熹年谱长编》[163]等。台湾方面，出版了陈俊民（1939～）校编的《朱子文集》（全十册）[164]，这部点校本堪称海峡两岸的合作本，而余英时（1930～）则据此本的前序，写成了《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》[165]。 与此同时，日本学界又迎来了一个朱子思想研究专著的出版高峰[166]，新一代的朱子学者的研究成果纷纷结集问世，兹列于下：市来津由彦（1951～）《朱熹門人集団形成の研究》[167]、土田健次郎（1949～）《道学の形成》[168]、吾妻重二（1956～）《朱子学の新研究--近世士大夫の思想史的地平--》[169]、垣内景子（1963～）《「心」と「理」をめぐる朱熹思想構造の研究》[170]。市来、土田、吾妻三书都是五百页以上的厚重书籍，收有作者十几年甚至二十年以上的研究成果。巧合的是，市来、土田、吾妻与垣内，包括前述的小岛毅均为宋史研究会（1976年8月成立）的成员。 市来津由彦毕业于东北大学，与三浦国雄有师生之谊。《朱熹門人集団形成の研究》的目录如下：《序说》，第一篇《朱熹思想形成的‘场’--北宋末南宋初的闽北程学》：第一章《程学在北宋末的展开》、第二章《南宋初的程学与在闽北的朱熹》。第二篇《朱熹门人、交游者对朱熹思想的理解》：第一章《五旬之前的朱熹与其交游者们》、第二章《乾道、淳熙之学--地域讲学与广域讲学》、第三章《五旬六旬的朱熹与其门人、交游者们》，《结语》。很明显，此书由两大板块组成，第一部分主要论述二程之学于北宋末南宋初在福建的发展，第二部分实际上是一部朱子的交友、讲学及传授的关系史。本书在总体上的风格给人的感觉偏向于史学，其重点无疑在第二部分。作者耐心地整理了朱子在福建早期的交游者（四十岁以前、四十岁前半期、四十岁后半期开始交游者）与朱子五旬、六旬期间的门人、交游者的资料，或用小传或用图表，明示了他们与朱子的关系。从这个意义上来讲，本书应当划入基础研究之列。市来还用“地域讲学”与“广域讲学”两个概念，分析了朱子一生讲学的实态以及程学广域讲学网的形成。值得注意的是，市来将吕祖谦与朱子的讲学结合的形态分别归结为：来自于参与中央王朝的统治机构（包含官僚、科举机构等）的结合与在地域社会上的结合（第二章第二节）。此外，书中对朱子与何镐、廖德明、陈文蔚、吕祖俭交往讲学的个案也做了细致的调查。本书载有〈《杂学辨》人脉关系相关图〉、〈由现存书简的通交开始时期所见朱熹初期交游之概略表〉、〈朱熹在崇安的姻亲、学缘图〉等十余种精心制作的图表，这些图表是本书内容的浓缩，亦是精华所在吧。 土田健次郎《道学の形成》与市来的专著在同一年出版，其书目次如下：《序章》、第一章《北宋的思想运动》、第二章《二程的先行者》、第三章《程颢思想的基本构造》、第四章《程颐的思想与道学的登场》、第五章《道学与佛教、道教》、第六章《对立者的思想》、第七章《道学的形成与展开》、《终章》。本书收入了土田长达二十五年的主要研究成果，详论了欧阳修、陈襄、胡瑗、周敦颐、二程、王安石、苏轼、杨时以及朱子，从学术史的角度重构了初期道学史。此书结构严谨有序，尤其是对庆历时期思想界的动向的分析不乏洞见。木下铁矢称本书的重点在第四章[171]，然而笔者认为应该是第二章，尤其是第二节《周程授受再考》[172]，此文乃全书的支点，也是全书的疑点。土田在《周程授受再考》中，否定了朱子关于二程受学于周敦颐的说法，旨在打破朱子编织的“周敦颐神话”，树立程伊川“才是道学这一学派的实质性创立者”之说。但文中所用的“周敦颐神话”一词，充满了对朱子的揶揄与讽刺。此文在日本影响很大，如小岛毅为此书所撰的书评题目，就沿用土田的“周敦颐神话”一词[173]，他甚至全面承袭土田的看法，在一本入门书中竟谓：“我们不能总是安居在朱熹编织出来的故事＝欺骗的世界里”[174]。小岛利用日文的“語り”与“騙り”二词的谐音，道出了土田所谓“神话”背后的真意。但小岛的“轻妙谐谑”的发言已经超出了学术史讨论的范围，涉及到了朱子的人格问题。一名小岛的追随者甚至由此认为，近年日本宋明思想研究的特色之一就是“脱离神话主义”[175]。土田与小岛的本意固然在于突破朱子设定的视野，回归思想的“现场”，以重新评价周敦颐，梳理学术史。笔者对此并无疑议，但是在尚未深入了解相关问题与语境的情况下，就高呼“神话”、“欺骗”之类的口号，揶揄古人，失之轻妄。此问题关系重大，不容不辨。 众所周知，邓广铭（1907～1998）在《关于周敦颐的师承和传授》[176]中，曾彻底否定了周程授受之说。邓是史家，于道学之义理进路全不能入，我们不去驳他。历史上对于周程传授提出疑问或反驳朱子者有之，然无如“思想史研究者”土田与小岛措辞之充满讥讽，笔者深为二人所不取。朱子在当年回复汪应辰的疑问时[177]，曾明确指出“受学”一说是依据吕大临记录的《东见录》[178]，乃二程“自言”。在《伊川先生年谱》[179]中，朱子又举出《徽宗实录》与《哲宗实录》作为根据。而且，“从先生最久，闻先生教最多，得先生行事为最详”的刘立之亦谓明道曾“从汝南周茂叔问学”[180]。今观《二程遗书》与《二程外书》，二程自身确实曾多处言及周敦颐，所受影响之大不言而喻。可见朱子的“授受说”绝非空穴来风，这也是几百年来“授受说”屡驳不倒的原因。此外，编于南宋的道学资料丛编《诸儒鸣道集》[181]所呈现的道学系谱，与朱子的道统观有很大的不同，而其书亦将周敦颐的《通书》置于卷首，可见重视程度。当时置身于道学之外的陆游，在《跋周茂叔通书》[182]中谓：“向使无二程先生，后世岂知濂溪为大儒、传圣人之道者耶？”总的来看，朱子对周程关系的看法不仅仅是他一个人的，而是代表了北宋至南宋相当一部分人的态度。可是急于打破“神话”的土田却不能正视或了解这些材料，在文中顾左右而言他。土田打破“神话”的一个主要根据是援引朱彝尊[183]与太田锦城[184]的看法，认为二程称周敦颐为“茂叔”，崇敬度不够，而对胡瑗则一贯用敬称，对司马光、张载、邵雍亦称先生。称呼问题，是历来怀疑“授受说”者的主要依据。实际上关于对胡瑗的称呼，许毓峰早已在《宋周濂溪先生惇颐年谱》中举出了《二程遗书》中的两个例子[185]，证明二程对于胡瑗有时亦称“安定”，且谓师道谨严的石介曾称其师孙复为“明复”，朱弁亦称晁说之为“以道”[186]。至于后者，凡是熟读《二程遗书》的人都应该知道，二程对于司马光、张载及邵雍，多称其字。再者，《龟山先生全集》与《上蔡语录》中亦多称二程字“伯淳”、“正叔”，但是我们不能就此否认二程与杨时、谢良佐之间的“授受”关系吧。称呼的问题根本不足为据，在这些周边的问题上穿凿附会，于事无补。 此外，笔者感觉土田对周程的相关资料的读解不够准确，导致其论述有欠严谨。限于篇幅，此处仅举两个简单的例子，本书136页引《朱子语类》的一条[187]：“今人多疑濂溪出于希夷。又云为禅学，其诸子皆学佛。”“诸子”，土田译为“弟子たち”，即“弟子们”。误，“诸子”虽有时指弟子门人，但此处的“诸子”无疑是“儿子们”（息子たち）的意思，即指周敦颐的二子周寿（字季老）与周焘（字通老）。又，466页引《上蔡语录》卷下的一条[188]，“伯淳谓正叔曰：‘异日能尊师道，是二哥。若接引后学，随人才而成就之，则不敢让。’”土田将程明道的话译为“後日師道を尊くできるのは、お前だろう。後学を導き、能力に應じて人材育成するということになると、他にひけをとらないからだ”。此乃误读，土田误将“不敢让”的主语也作为程伊川，其实主语乃程明道自身，即：将来能使人尊严师道的是你程颐，但接引后学，因各人的才质而成就之则是我程颢的责任。此语凸现了程氏昆季性格上的差异以及程明道的自负。故当译作“後日師道を尊くできるのは、お前だろう。だが、後学を導き、能力に応じて人材育成するということになると、それはおれの仕事だ”为正。 (责任编辑：admin) |