中国人讲夷夏之辨、夷夏之防，古人使用“辨”与“防”的说法，措辞下得谨慎而准确，强调的是消极性的“区分”，而不是积极性的“消灭”，是在描述一种双方动态的“势”，它更突出双向性，更强调变化。除了夷狄进而为华夏、华夏退而为夷狄的变化外，对于夷狄的看法也不是一成不变的，宋人在官方交往中称契丹为“大辽”，而内部行文称之为“敌国”，“敌”除了敌人、敌对的意思外，还有相敌、对等的意思，对契丹有相当了解的韩琦、富弼等有外交实践的官员都认为，古今夷狄不同，契丹、党项“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等。而又劲兵骁将长于中国，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及。当以中国劲敌待之，庶几可御，岂可以上古之夷狄待二敌也？”（15）凡中国所有，尽皆得之，而且其所擅长还是中国所不具有的，这样的夷狄还是不是夷狄呢？富弼对契丹人“北朝”的评论意味深长，作为理性的政治家，富弼一方面肯定要维护大宋对中国的专享，但也不得不看到辽国客观上具有的中国特性，所以称之为“中国劲敌”，这是宋人在正名上的苦心。大中祥符元年六月，宋国通报契丹将举行封禅大典，《续资治通鉴长编》载契丹报书：“中国自行大礼，何劳告谕，其礼物虑违誓文，不敢辄受”，据此似乎契丹称宋为中国，但《会要》保留更原始的记录，第一句是“封禅大礼”（16），并没有称宋为中国，《长编》所据已经是经过宋人“润色”的契丹报书，是为了强调名分上中国称号归属于宋，所以改写了报书文字。其他传世文献中契丹等称宋为中国的情况，有些就类似于此，是出于宋人的润色。宋、辽两国国书互称对方君主为皇帝，皇帝为中国天子的专称，这表明宋辽双方都默认当时天下有两个天子。
    在华夏书面经典的层面，天下的表述有时候趋向强表达，但实践中，天下观显示了充分的弹性，兼容了夷夏世界不同族群丰富的诉求，了解天下观念的丰富层次，实践中的兼容，回到历史的具体场景中比只看儒家学者的表述有用，毕竟，了解中国人说与做的张力是成熟的研究者必须警惕的。比如，从“夷狄”的角度，难道也是坦然接受这种以华夏为中心的表述，毫无疑问地被动接受向慕、来朝的说法吗？恐怕未见得。夷狄也有他们自己对天下的看法，只是夷狄在天下的表达方面很多情况下是失语的，他们关于天下的表达往往被忽略。天下秩序中隐含了一种理解，就是“有德者居之”，这个观念突破了实在的地域和种族的局限。北方民族政权同样可以认为占有中原、征服广大地域本身就是一种受命于天的“德”，抛开正统观念的偏见，鲜卑、契丹、女真、蒙古等族群都曾具有或自认为具有此德，因而受命于天，入主中国。这也就是说，天下共主是一种“虚位”。唯有虚位才最具包容性，它给每一个角逐在东亚历史舞台上的族群预留入主的权力和可能性，历史上众多族群愿意竞争这一虚位，有进有退，这将众多的族群绾合在一起。回过头来看，兼容“多”能维持“一”的向心力，形成连续的广土众民的中国，天下的“虚位”非常重要。契丹人就认为自己直承汉唐谱系，“尽致周、秦、两汉、隋、唐文物之遗余而居有之”（17），自豪地宣称：“一统正朔，六合臣妾”（18），这就是天下共主的姿态。金人灭辽、北宋，是因为“（辽）国主失道，民坠涂炭”（19），“（宋）天厌其德，民不聊生”（20），所以金以“吊民伐罪”的名义用兵，承天命，以有道伐无道是共主的职责。虽然不能说金人一开始就有经略天下的宏图，这些书诏也不一定是女真人自己写的，可能出自治下的汉人或契丹人，但这一点在金国建立后就日益强化，自认天命所钟，自称为中国正统，尊奉儒家学说。蒙古统治者诏书里宣称“长生天气力哩，大福荫助佑哩”，前一句相当于“奉天”，后一句相当于“承运”（21），这两句话翻成汉语就是“奉天承运”，也是承天命以君临四海的意思。元代四等民，换一个角度看，其实是以蒙古民族为中心的另一个版本的五服。而万国来朝也远比我们知道的复杂，其往往不是朝一个中心，而是朝两个或以上的中心，高昌两事隋与突厥，回鹘同时向宋、辽进贡，高丽依违于宋、辽之间。中原王朝的记录为了突出自己的正统性，似乎有意无意回避多中心。多中心并不代表天下体系的崩溃，天下是分而不崩。10-13世纪宋、辽、夏、金、蒙古都是当时亚洲的相互竞争的中心之一，这是“分”；但各中心至少在基本观念层面都认为天下中心只有一个，那就是自己，而且深信自己可以归并其他中心，完成天下的重新统一，这是“不崩”。
    天下的“弹性”兼容多维度、多层面的表达和实践，既包括把众多族群绾合在一起的“一”，也有保留相对独立的“多”，提供给夷、夏互动极其宽裕的回旋余地。华夏表述中夷狄如禽兽的说法，不过是一种修辞，强调自身文化的优越感，真正政治实践中似乎并未把夷狄作为禽兽，这还是一套因其俗而治其民的手段。夷狄同样有他们的“修辞”，西夏语称汉人音为“杂”，对应的西夏字由“小”和“虫”两个西夏字组成。（22）蒙古人把南宋人称为蛮子。我们熟悉许多夏对夷的歧视性称呼，这算是一种夷对夏的歧视性称呼。但在具体治理中，辽、金、蒙古帝国也有一套因其俗而治理汉人的方法。
    二
    我们讲到天下往往注重静态的、一元的“九州”、“五服”是天下的标准型，而对动态的实践中的天下往往是非标准型的多元化。至少，夷狄如何表达他们眼中的天下，华、夷如何在实践中具体“操作”天下以达成默契，这两个方面是非常重要的。尤其是夷狄这一维如何影响华夏的行为常被忽略，我们追求完整的关于天下的经验描述，这些方面亟待纳入我们的考察视野。
    我们把眼光聚焦在一些具体的细节上可能比通常的宏大概括的阐述更能看出问题，面对多元中心，夷夏双方都有一套实践智慧来处理相互关系，这里面有各种协调矛盾的“说法”，也有交往中的相互观察、揣摩、调适。这些都是要达成多中心间可接受的交往而不是相反。在战争和臣服两极间，很多中间道路可供夷、夏选择，比如羁縻或和亲。西夏元昊对宋国书称“男邦面令国兀卒郎霄上书父大宋皇帝”，对宋帝称父不称臣，其中深意是父子之间，情同一体，但子不同于臣，其独立性是可以保障的，这有利于争取与宋平等外交。（23）元昊对宋的国书本来要直接称皇帝，通过协商改称“兀卒”，又作“吾祖”、“乌珠”，意思是“青天子”，而中原皇帝是“黄天子”。北方游牧民族敬天，认为天色青，元昊称青天子是特示尊贵，其实还是称帝。其他西夏官职宁令（太尉）、领卢（枢密使）双方也约定都只用音译。（24）宋不愿看到一个和自己鼎立称尊的西夏，对这些西夏国书“僭越”的称呼，宋朝和西夏约定，只能音译，否则不接受。音译可以假装不知夷狄之语的意思，算是面子上勉强过得去，其实宋朝君臣都知道这些音译的夷语的意思。元与西藏之间，元朝中央对西藏进行实际的行政管理，但在说法上，西藏的教史认为：“蒙古和萨迦结为施主与福田的关系，吐蕃地方纳入了忽必烈皇帝的统治下”（25），这种施主与福田的说法双方都认可。