【作者简介】王先明1957年生，山西大学历史系教授，历史学博士。国务院政府津贴专家。主要从事中国近代社会史、文化史研究，著作有《近代新学--中国传统学术文化的嬗变与重构》，商务印书馆2000年出版；《近代绅士--一个封建阶层的历史命运》，天津人民出版社1997年出版；《中国：1911年》，天津人民出版社2000年出版；《昨天--中英鸦片战争纪实》，人民文学出版社1998年出版；《马克思主义与社会史研究》，《中国社会史论》，湖北人民出版社1999年出版等。在《历史研究》、《中国史研究》、《世界历史》、《社会科学战线》等重要杂志发表论文近30篇。山西大学历史系
    源远流长的中国传统学术文化发展到近代，无论是从其历史走向上还是从其形态和内容上来看，都发生了根本性变革，其结果是导致一种既不同于传统中学亦非西学的所谓“不中不西、即中即西”（梁启超语）的，充满着新的认知形式、新的价值观念的近代“新学”的逐步形成。毫无疑问，在传统中国“旧学”走向“新学”的过程中，西学的浸润渗透至关重要，但是，作为民族特性极强的近代“新学”，毕竟是中国传统学术文化的近代形态。因而，传统学术文化本身就蕴含着由“旧学”走向“新学”嬗变更新的内在动因--那就是“经世致用”。
    道咸之际，在“汉学”和“宋学”两大旧学流派迭经冲突交攻的历史条件下，一种充溢着新的时代气息和标领新学风的“经世致用”学术文化的出现，便牵动着中国旧学逐步脱离了原有的轨道，发生了历史性转向。“戊戌后维新思潮的思想形态有个突出特点，那就是‘新学’的形成。‘新学’与‘西学’不同，它是中国化了的东方版西学。按梁启超的说法，‘新学’实乃西学与中国传统‘经世之学’相结合的产物。”（注：李双璧：《从经世到启蒙--近代变革思想演进的历史考察》，第218页，中国展望出版社，1992年版。）有理由相信，在流派纷呈的传统学术文化中，既不是宋明理学，也不是乾嘉汉学，而正是道咸之际重新崛起的“经世之学”，“这条路线与近代中国进步思想有直接的联系。从龚自珍、魏源到梁启超、章太炎，当然还有许多其他的人，都是在‘经世致用’等观念影响下，注重事实、历史、经验，主张改革、变法、革命。”“都可以看作是中国这种传统在近代特定条件下的继承和发扬”。（注：李泽厚：《经世观念随笔》，《中国古代思想史论》，第294页，人民出版社，1985年版。）
    一“经世学”与学术文化的历史转向
    以儒家思想为中心的传统学术文化是一典型的入世哲学，“经世致用”是其孜孜以求的人生理想。先秦典籍中，往往“经”“纶”两字并用，含有“匡济”之义。“经世”二字并用，首见于《庄子·齐物论》：“春秋经世，圣人议而不辩”，而真正将经世思想理论化并付诸实践的是孔子。孔子一生周游列国，以维护周天子的一统天下和重建文武周公的事业为己任，其全部政治思想立足于如何匡济时弊，安邦定国。他广招门徒，也是为了造就经邦治国的栋梁之才。“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，亦奚以为？”（注：《论语·子路》。）同时，儒学经世，又以“内圣”与“外王”，“修身”与“治平”，“正心诚意”与“齐家治国”的和谐统一为其完美体现。强调个体的主观伦理道德修养，并在此基础上，达到治国平天下的目标。孔子之后，孟轲重内圣，荀况则强调外王，传统中学（儒学）走向歧义遂生，但这种通经致用的入世精神仍深深影响着后世学人。
    当然，学术文化中“内圣”与“外王”的特征及其变化，始终又是与社会、政治、文化的具体环境相互关联而流变不居，并直接受到历史条件的制约。“一般而言，社会生活平稳，文化专制强有力，经世观念往往作为一种‘潜质’埋藏在士人古色古香的学术外壳内，隐而不彰；到了社会危机四伏的关口，国家民族面对纷至沓来的内部的或外部的挑战，文化专制有所松动，士人的忧患意识便会大觉醒，其学术也在现实生活的冲撞、磨砺下，沿着经世方向发展。”（注：冯天瑜：《道咸间经世实学在中国文化史中的方位》，见葛荣晋主编：《中国实学史研究》，中国社会科学出版社，1992年版，第179页。）经世意识的这种变化，明末是如此，清末也是如此，而在有清一代表现得尤其典型。（注：参见李双璧：《从经世到启蒙--近代变革思想演进的历史考察》，第2页；葛荣晋：《中国实学史研究》，第179页。）清代经世致用思潮的两度勃兴，既是中国学术文化本身发展的内在要求，也是社会危机对于学术文化的一种时代呼唤。作为一种危机哲学的理念，本质上而言，它体现出了中国传统学术文化历史性的重大转向。
    宋、元、明三代，结合佛道两家思想的新儒家学说--客观唯心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大而严密的体系，而且深得统治者的青睐。“明亡前，内圣之学极富及引力，令中国多数杰出学者心醉神往。宋、元、明儒学都倡导个体的道德完善。……新儒学主张，只要每个士大夫都成为道德楷模，儒家的理想社会就会复兴和繁荣；知识和行动是一致的，政治、文化的稳定取决于每一个体严格的道德修养。”（注：〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学--中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995年版，第5页。）这套构建精致的道德学说，以天人相谐理论为基础，把个体及其道德心性能力置放于一个变化有序的世界中，认为人是“构成一个在道德上、理性上至善至美的宇宙的核心因素。”（注：〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学--中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995年版，第5页。）主静、无欲，以道心来主宰人心，儒家“内圣”的理论臻于成熟，则“外王”的本质却丧失殆尽。正如梁启超所言，“进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物，……重以制科帖括，笼罩天下，学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵，弋名誉，举国靡然化之，则相率于不学，且无所用心。……其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，消蚀达于零度”。（注：朱维铮校注：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第7页。）明亡清兴的历史转折，当然不仅仅是一段王朝兴替的历史过程，而被士大夫们看作是“天下兴亡”的文化道统沦灭的奇耻大辱。在惨烈的历史反省中，士大夫们深刻地认识到那些“空谈心性”的八股流风，是倾覆明王朝的根本所在。顾炎武严厉指责明末心学“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，以明心见性之空言，代修己治人之实学”，结果导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。（注：《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，第96页。）