如果撇开黑格尔辩证法的概念唯心主义和不完整性（个体精神在“国家”、“绝对精神”那里不发展了），那么，可以说黑格尔在“劳动”的基础上令人信服的解决了个体、社会的发展及其革命（在黑格尔那里就是个体精神的发展、社会本身的演变及其意识形态的更替）的关系问题。无怪乎马克思会把“精神现象学”看成是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。〔9〕马克思在“手稿”中对黑格尔精神现象学的本质的把握也是很正确的。由于他是用这种方法来研究现实社会的，因此，如果马克思能沿着这条线索走下去，那么，他离科学的历史观就不远了。然而马克思在“手稿”中却没能这样做。
    囿于人本主义的抽象方法，马克思这时把个体与社会在现实劳动基础之上的矛盾统一看成是异化，是作为批判的对象来看待的。对黑格尔精神现象学在方法论上的合理性也注意得不够，更多的是注意其唯心主义的非批判性。这种情况的一个直接后果就是其理论中的“革命性”和个人与社会的发展相脱节。“手稿”中马克思把“共产主义”和“社会主义”区分为二个不同性质（前者为环节，后者为社会形式）的概念便很清楚地说明了这一点。“共产主义”在这里是扬弃异化的“革命”的运动，马克思只把它看成向“社会主义”过渡中的一个环节，“社会主义”才是真正的人类社会的形式。在“社会主义”中是没有“革命”的，因为个人与社会之间没有矛盾，是直接同一的。由此可见，缺乏了现实的历史感，要想在一个理论中把个人、社会的发展与革命统一起来是不可能的。
    要想在哲学的范围内找到现实历史发展的基础（即经济的基础），这几乎是不可能的，不过，在哲学思考的范围内把注意力从抽象的“人”的运动引向现实的历史运动，这倒是可能的，马克思在1844年9 月至11月间撰写的《神圣家族》（与恩格斯合著）一书就说明了这一点。在批判布鲁诺·鲍威尔及其伙伴的以自我意识的概念运动为基础的唯心史观的过程中，马克思开始放弃了“手稿”时对抽象的“人”的运动的强调，转而倾向于“感性世界中和现实的个人当中的现实的发展”， 〔10〕并且喊出了“历史什么事情也没有做，……创造了一切、 拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”〔11〕的口号。在这一批判的过程中，马克思的确也认识到：在“市民社会”（即私有制社会）中，工商业的实践、自私自利的个人是其基础。然而，问题在于：怎样把思考“市民社会”时的这种“经济”的观点辐射到对整个人类历史的思想中去？马克思这时还没能解决好这一问题，以致于《神圣家族》给人的印象是“异化史观”和“实践史观”的并存、“人”的概念和“利益”概念的并存。“市民社会”在马克思早期思想的发展中是个很重要的概念，只有当他真正把市民社会看成是人类社会发展的一个有机组成部分的时候，他的社会历史观才可能走向科学。
    在《神圣家族》中，马克思尽管已经认识到了工商业的实践、劳动等在现实历史中的作用，但它们并非被视为历史发展的本质动力。针对鲍威尔等人把自我意识视为历史的创造因素的观点，马克思强调的是现实的人、群众、无产阶级是历史的创造因素。我认为，在这里马克思的思路是这样的：现实的劳动教育了无产阶级，使他们认识到其非人性的状态，转而激发他们起来推翻私有制的统治。中心的线索还是从“非人”走向“人”的线索。这也是马克思说无产阶级“不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的”的原因。
    《神圣家族》中有这么一段话：“的确，私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级一这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点。”〔12〕有的同志仅看了前半句就推断出马克思这时已经找到了私有制社会运动的经济基础的结论，我认为这是不对的。马克思说这句话的前提是：面对私有制和无产阶级之间的矛盾，“批判的批判”只停留于在思想中把这二者整合起来，然后去追寻这一整体本身的存在之前提，这是典型的黑格尔概念运动中“来自何处”、“走向何方”理论的翻板，其基础是概念的自身运动。针对于此，马克思是想指出（正象他后半句所强调的）：私有制的经济运动的确是自己把自己推向灭亡的，然而这并不是因为私有制“概念”的力量，而是因为私有制经济的运动造就了无产阶级，并使其认识到了自身的非人性，从而起来推翻这样的社会。这才是马克思意义上的私有制经济运动的本性。我们对此不应作过高的评价。
    马克思在《神圣家族》中没能明确经济运动在历史发展中的基础地位，而要做到这一点，正象我在前面所说的，仅仅在哲学的范围内是很难达到的。这也是马克思在此时还不可能完全理顺个体的发展、社会的发展和革命之间的关系的原因。
    1844年底至1845年1月间，马克思在巴黎继续研究了18世纪和19 世纪头几十年英法经济学家的著作。这段时间的研究对马克思社会历史理论的成熟起了十分关键的作用，这是众所周知的。然而，问题在于这里面到底存在一种什么样的促进关系？我认为，关键在于在这之前马克思研究经济学著作主要在确认“市民社会”的“利益”特征即非人的特征，尽管在态度上有一个从否定到肯定的慢慢的转变过程，但他一直没把“市民社会”的这种特征与社会历史的发展联系起来考虑。然而，在此时马克思在思想上的一个重要突破就在于他开始把思考“市民社会”的方法（经济的、利益的方法）扩展到了对整个社会历史发展的思考上去。我们可以从马克思在1845年3 月写的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中看出这一点。
    在这部手稿中，至少以下三个方面是我们必须要加以注意的：1.马克思延续了在《神圣家族》中已经得出的从经济、利益的角度界定私有制社会的思想。李斯特认为，如果去掉国际的“交换价值”而仅保留国内的“交换价值”，那么，德国工人的劳动就可能是一种集“利益”与“精神”与一身的“劳动”。针对这种观点，马克思指出：“‘劳动’（指李斯特意义上的理想劳动——作者注），按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动”，〔13〕“现实的社会组织是无精神的唯物主义，个人唯灵主义，个人主义”。〔14〕可以这么说，就对“市民社会”的认识而言，马克思此时已经成熟了。2.马克思认识到了废除私有财产的革命只能从现实劳动的发展的角度去理解，而不能被理解为以抽象的劳动为出发点的范畴之间的更替。革命的环节开始和现实劳动发展的环节结合了起来。这和《神圣家族》相比显然是一大进步，在《神圣家族》中马克思的“革命”主要还是通过“人”的线索来表达的。促使马克思对自己的革命观进行反思的是李斯特的这么一个观点：德国只要采取保护关税的民族主义政策，就可以“废除”国际间的交换价值了。“交换价值”在马克思看来是和私有制社会的本质相联系在一起的，李斯斯居然认为只要调整一下国家的政策就可以解决这一问题了，马克思当然是不会同意的。李斯特的观点本质上和从抽象的人出发的用一种范畴代替另一种范畴的方法是相近的。受到李斯特观点的反面激发，马克思此时已明确地认识到“废除私有财产只有被理解为废除‘劳动’（当然，这种废除只有通过劳动本身才有可能，就是说，只有通过社会的物质活动才有可能，而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴）的时候，才能成为现实。”〔15〕在这一思想的背后，是马克思对历史领域的个人与社会相互关系的重新思考。马克思明确了个人与社会的矛盾统一是这二者在现实历史中的真实关系（不再是个人与类的直接同一），“一种‘劳动组织’就是一种矛盾。这种能够获得劳动的最好的组织，就是现在的组织，就是自由竞争，就是所有它先前的似乎是‘社会的’组织的解体。”〔16〕3.上面这些思想上的进步归功于马克思此时已经在历史观的层次上对劳动的对象化作了正面的肯定。在《1844年经济学哲学手稿》，马克思提到了劳动的对象化，但被排除在其历史观（人本主义的）之外。在《神圣家族》中，马克思也提到了与劳动的对象化相关的内容（工商业的实践等等），然而，却未曾明确在历史发展的基础层次上，劳动的对象化的逻辑力量与人本主义的逻辑力量哪一个更重要？此时，马克思终于在思想上明确了劳动的对象化的力量即创造人的生活条件的活动在历史上的基础地位。他说：“也可以从与肮脏的买卖利益的观点……完全不同的观点来看待工业。工业可以被看作是大作坊，在这里人第一次占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活的条件。如果这样看待工业，……，那就不是按照工业目前对人来说是什么，而是按照现在的人对人类历史来说是什么，即历史地说他是什么来看待工业。”〔17〕马克思的意思是：如果是在历史观的层次而不是在对“市民社会”的批判的层次上，那么，我们就应当把注意力集中在劳动的对象化方面。这是一个十分重要的思想，马克思花了几年时间才认识到这一点。
    从上面的分析我们可以看出，在1845年3 月评李斯特的这部手稿中，马克思已经能够把个体主体性、社会关系的发展性和革命性这三个环节在工业（社会的物质活动）的基础上很好的统一了起来。尽管马克思此时还没有提出“物质生产活动”的概念，但就其内容来说，实际上已经达到了科学历史观的水平。半年之后，马克思与恩格斯合著的《德意志意识形态》应当说是对此时已具备的思想的正面阐述和发挥。
    通过对马克思社会历史理论形成史的考察，我们可以看出，马克思科学历史观的成熟与否本质上是以个体主体性、社会关系的发展性、革命性这三者能否在现实物质生产的基础上正确地结合起来为标志的。我认为，这正是马克思社会历史理论的深刻内涵。