一、“史公三失”评语引起的千古争议及问题症结之所在
    最早对《史记》作出全面评价的人是班彪及其儿子班固。班氏父子对《史记》优点的评定是古今学者所公认的，可以置而不论。他们对《史记》缺点的批判--《史记》学上已术语化为“史公三失”--却引起千古争议。我们先引班氏父子的批判本文。班彪说：
    “（司马迁）论术学，则崇黄老而薄《五经》；序货殖，则轻仁义而羞贫贱；道游侠，则残守节而贵俗功。此其大敝伤道。……诚令迁依《五经》之法言，同圣人之是非，意亦庶几矣（《后汉书·班彪传》）。
    班固不过重述他父亲的观点，仅用词略有不同，他说：
    其是非颇缪于圣人：论大道，则先黄老而后《六经》；序游侠，则退处士而进奸雄；述货殖，则崇势利而羞贫贱。此其所蔽也（《汉书·司马迁传·赞》）。
    （按汉人有时称《六经》为《五经》，因《乐经》已佚，有时又称《六经》为《六艺》，所指的是一回事。）自班固以后到今天，近两千年来，我国学者对于所谓“史公三失”的提法，大致说来，有三种不同的意见，分别叙述如下。
    第一，完全同意史公有此三失者，其代表人物为《史记》注释家南朝裴骃和唐初司马贞。裴骃在其《史记集解·序》中说：“骃以为固之所言，世称其当。”司马贞在其《史记索隐》中注释道：“‘圣人’谓周公、孔子也。言周孔之教皆宗儒尚德。今太史公乃先黄老，崇势利，是谬于圣人也”。再如唐代史学理论专家刘知几把班氏指出的三点也看作是“迁之纰缪”（《史通·探》）。
    第二，完全与班氏唱反调者，认为司马迁所以成为中国伟大历史家就在于“依《五经》之法言，同圣人之是非”。例如，宋神宗在其《资治通鉴序》中说：“惟其是非不谬于圣人，褒贬出于至当，则良史之才矣”。南宋历史家郑樵说：“司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，……使百代而下史官不能易其法，……《六经》之后，惟有斯作”（《通志·总叙》）。清代史学理论专家章学诚也这样说：“夫史迁绝学，《春秋》之后一人而已。……卓见绝识有以追古作者之原，自具《春秋》家学耳”（《文史通义·申郑》）。清代考据学家王鸣盛在概述了司马谈的《论六家要指》一文的内容后，接着指出：“以明孔不如老，此谈之学也；而迁意尊儒，父子异尚”（《十七史商榷·卷六》）。
    第三，有人认为班氏所指出的三点不仅不是‘失’，反而是具有历史的、现实的或学术的真知灼见。我们仅举三例以明之。例如，南宋晁公武说：“当武帝之世，表彰儒术而罢黜百家，宜乎大治；而穷奢极侈，海内凋零。沿不若文景尚黄老时，人主恭俭，天下饶给。此其论大道所以先黄老而后《六经》也”（《郡斋读书志》卷2上）。再如清人蒋中和说：“马迁传游侠，盖有鉴于王道微而霸业兴，鲁俗哀而秦风炽，排难解纷，权归草野，所以寄慨也。而班误以为进奸雄。马迁传货殖，盖有鉴于井田废而兼并横，赎刑滥而饮恤隐，……所以示讽也。而班误以为羞贫贱。其暗于识如此，又曷足以窥龙门之奥……哉？”（《眉三子半农斋集·马班异同议》）。最后以《史记》“三家注”中的第三家唐代张守节为例，他从历史学的体例着眼，在其《史记正义》中说：“夫作史之体，务涉多时，有国之规，备陈臧否，天人地理咸使该通；而迁天纵之才，述作无滞，故异周孔之道。班固诋之，裴骃引序，亦通人之蔽也”。
    我国当代马克思主义学者对“三失说”的反批判，是大家所熟悉的，我们不必费词了。
    总的说来，“史公三失”问题所以引起千古不息的争议，由于争议各方都是见仁见智，并且都持之有故。但是各方都没有从司马迁史学的理论，方法论的原理出发，根据《史记》本文系统地论证如下两个问题：第一，司马迁史学的理论的预设（Prsupposition）究竟是黄老之言或是周孔之道？第二，司马迁在褒贬历史是非时，其价值学规范（axiological norm）究竟是“崇势利”、“贵俗功”的功利主义，还是“宗儒尚德”的道德理想主义？这是问题的症结之所在。我们不揣浅陋，试图从上述两个问题重新探讨“史公三失”问题。因限于篇幅，本论文仅涉及上述第一问题、第二问题另文论述。
    二、司马谈的哲学观与史学观为什么“不相为谋”
    班氏父子断定司马迁“论道（论术学）则先（崇）黄老而后（薄）《六经》”，其主要根据是《史记·大史公自序》所转载的司马谈《论六家要指》一文。但是，司马迁在《自序》中清清楚楚地把司马谈对先秦诸子哲学的评论和司马氏治史的家学渊源完全区别开来；而班氏父子对此熟视无睹，却张冠李戴地把司马谈的哲学观视为司马氏父子的史学观，岂非怪事？王鸣盛虽然看出了司马谈和司马迁在学术上“父子异尚”，但是他没有进一步看到司马谈本人在哲学上虽崇黄老，而在史学上则尊周孔之道。两千年来的学者都忽视了这一点，也是怪事。
    首先，我们说明司马谈的哲学观与史学观是在怎样不同的境遇中形成的，因而在理论上二者可以是“道不同，不相为谋”的。
    司马谈的崇黄老而薄《六经》的哲学观是在他的老师的教导下和在他所遇到的政治气侯中形成的。他年轻时在哲学上，“受《易》于杨何，习道论于黄生”。杨何是汉初的《易》学大师，黄生是汉景帝所信任的“好黄老之术”的代表人物。哲学的要义在于从万殊中求同一。司马谈掌握了这一点，所以他在《论六家要指》中，一开篇就引用《易·大传》的“天下一致而虑，同归而殊途”两句话，从而在先秦诸子的百虑中去探讨“同归”之途。首先，他把诸子中有代表性的六家的哲学基本问题归结为政治实践。他说：“夫阴阳。儒、墨、名、法、道德，此务为治也；直所从言之异路，有省不省耳”。在司马谈看来，只有道家（道德家）在政治思想上最“省”，即最能明察真伪；因而能把其余五家的优点统一在自己的思想体系中。他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”因此，司马谈尊崇道家。
    上述司马谈所理解的“道家”，不可能是春秋时代的老子哲学，也不可能是战国中期的老庄哲学，而只能是兴起于战国中、后期并且在汉初成为统治阶级意识形态的黄老学派（即司马迁所说的“黄老道德之术”）。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《四经》正是战国学者依托黄帝名义而编成的黄老学派的典籍。其要旨是以《老子》的本体论（“其术以虚无为本”）去统摄儒家的“德治”、法家的“法治”、名家的“刑（同‘形’）名”、阴阳家的“序四时之大顺”、墨家的“尚同”等。它就是司马谈所崇尚的“道家”，实际上就是黄老。
    司马谈所以在哲学观上崇尚黄老，除了由于受老师黄生的影响外，更重要的是受时代风气的感染。哲学本来是时代精神的反映。战国时的百家争鸣产生在周代的统一分封制王国分崩离析之际，如庄子在《天下篇》中所说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，……百家往而不返，……道术将为天下裂”。司马谈生在“汉兴，海内一统”的时代，他感到百家之百虑应随国家的统一而统一。他在青、壮年时期正是文景时代。“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术”（《史记·儒林列传》）。黄老已成为占统治地位的意识形态，司马谈顺应时代风尚，认为只有“道家”乃“合大道”和“有以治天下”，而批评儒家“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”。