我们再略述一下司马谈的史学观是在怎样的史学传统中形成的。司马氏“世典周史”，司马谈在汉武帝时任太史公官职。刘知几指出：“盖史之建官，其来尚矣。……案《周官》、《礼记》，有太史、小史、…左史、右史之名”（《史通·史官建置》）。《汉书·艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书。……左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。”作为中国上古一切文化知识的集成的《六经》，其中的《尚书》与《春秋》是中国史学的原型。《尚书》是唐虞以来“人君辞诰之典，右史记事之策”（《尚书正义·序》）。《春秋》是各诸侯国史官用“年代记”体例所记下的内政、处交以及其他重大事件的“史记”。这两种“经”都是史料性质的。在西周，“学在官府”，《六经》都由王官掌管。孔子之世，“天子失官，学在四夷”，他以民间知识份子身份成为研究《六经》的权威，并且“西观周室，论史记旧闻”，写出了中国第一部历史学专著《春秋》。同时对档案汇存性质的《尚书》，则以“垂世立教”的方针加以编辑。如孔安国所说：“先君孔子……讨论曲，断自唐虞，以下讫于周。芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其机要，足以垂世立教”（《尚书序》）。就《春秋》言，孔子以前的各国史记各有其专名，如晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》。不过，一般称之为《春秋》，如墨子所说的“吾见百国春秋”。它们在体例上都是年代记。如晋代《春秋》学家杜预所说：“《春秋》者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，……年有四时，故错举以为所记名也”。孔子作《春秋》时，赋予传统的年代记以“义”（“其义同是丘窃取之”的义），从而使年代记成为历史学。孔子于是被尊为中国史学之父。什么是“《春秋》之义”？杜预的解释具有代表性，他说：“仲尼因鲁史策书成文考其真伪，而志其典礼，上以尊周公之遗制，下以明将来之法……以成一经之通体。其微显阐幽……皆据旧例而发义，指行事以正褒贬”（《春秋左传·序》），从而赋予史学以垂世立教的社会职能。
    司马谈出生于周代史官世家，又身任汉代的太史令官职；这就是说，他是生活在孔子所继承和发展的史学传统中。所以他的史学观只能是这样历史地形成的。也许有人设想，司马谈可能有过以黄老哲学作为理论前提的新的史学观。但是司马谈有无这种史学观已无从考证，而且在我们看来，从理论上说是不可能有的，因为老庄的形而上学和社会理论是“反历史的”。我们在此地没有篇幅详细讨论这问题，却有绝对可靠的证据来证明司马谈在事实上，无论在平时或是在临死时，所持有的史学观始终是遵崇周孔之教的。这个证据就是司马迁在《自序》中所提供的。
    司马迁在《自序》中记下了他的父亲弥留之际的学术遗嘱：司马谈“执迁手而泣曰：‘余先周室之太史也……汝复为太史，则续吾祖矣。……余死，汝必为太史；为太史，无志吾所欲论著矣。……夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之恩虑，爱及公刘，以尊后稷也。幽、厉之后，王道缺，礼乐废，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸候相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉。汝其念哉！’迁俯首流涕曰：‘小子不敏，请悉论先人所次归闻，弗敢阙’”。司马谈临终时，距汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策的提出已经25年了，他的崇黄老的哲学思想可能有了转变。不管有无转变，而他在遗嘱中只要求他的儿子遵守产生于《六经》文化的、崇尚周孔之道的史学传统。
    三、司马迁史学的理论、方法论纲领：“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”
    司马迁在《自序》中虔诚地记录下他父亲的史学遗嘱后，为了三复斯言，紧接着叙述了他父亲平时的教导。他写道：“太史公曰，先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世：正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际’。意在斯乎，意在斯乎！小子何敢让焉”。据《史记正义》注：“太史公，司马迁也；先人，司马谈也”。司马迁再一次表达了实现他父亲遗训的决心。在这里，关键的问题是“能绍明世”一语怎样理解。我们可以参照司马迁在《自序》中所提出的“作《律书》”的提要：“《司马法》所从来尚矣，太公、孙、吴、王子能绍而明之，切近世，极人变”。“绍”即“继承”。“之”字是代词，指上文的《司马法》（已佚的最早的兵书）。所以这几句话就是说：《司马法》很早就有了，太公等人能继承它并且阐明它，以达到“切近世，极人变”的认识高度。在这里，司马迁提出的历史认识论的原理，与现代诠释学（hermeneutics）有异曲同工之处。现代诠释家认为，对于传世为古典著作很难从章句训诂去理解本文的原义，因为诠释者和本文作者之间存在着历史文化水平所造成的心态上的差异，所以不可能完全做到想本文作者之所想。因而诠释者往往是从他自己的时代兴趣出发，在文化传统中认识自己的时代。用司马迁的话说，即：“居今之世，志（作“认识”解--引者注）古之道，所以自镜也，未必尽同；帝王者各殊礼而异务……岂可绲乎”（《高祖功臣侯者年表·序》）。以此为参照系，我们就可把上引司马谈的教导解读为：有能继承周公、孔子而能“明世”者，就要“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”“世”字在这里很重要，指“世代（“三十年为一世”）或“世运”，它蕴含着历史时代的演进。而“明世”的最高要求是“切近世，极人变”，亦即司马迁所说的“通古今之变”。能达到这个最高要求，就可成为继周、孔之后的第三个伟大历史家。司马谈说，“孔子卒后至于今五百岁”，而事实上只有三百多年。司马谈在这里是用《孟子》的典故。孟子说：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由文王至于孔子五百有余岁”。又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。司马谈当然不敢要求他们的儿子成为“名世”的“王者”，而只能要求他成为“明世”的历史家。要成为明世的历史家就要“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。这三句话就是司马氏治史家学的理论、方法论纲领。这个纲领的建立，用班彪的话说，正是“依《五经》之法言”。“《五经》之法言”就成为司马迁史学的构成原理（constitntire principle）。我们且看司马迁本人怎样阐明这三句话的蕴涵。
    1.“正《易传》，继《春秋》”在司马迁史学中的意义
    我们一眼就可看出，司马氏父子从他们的史学理论、方法论的结构出发，把《六经》中的《易传》与《春秋》和其余四经区别开来，作为“正”和“继”的对象。对其余四经则不加区别地归为“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。根据我们的体会，司马氏父子通过“正《易传》”和“继《春秋》”而建立他们的史学理论的前提或预设（presupposition）；“本《诗》《书》……之际”则基本上就史学方法中的史料选择而言。在本小节中仅论述司马迁本人怎样说明“正《易传》，继《春秋》”在他们的历史学中的意义。
    就“正《易传》”言，这个“正”字显然是使用孔子所说的“就有道而正焉”（《论语·学而》）的“正”。这意味着，历史家首先要就正于《易》中所阐明的“道”。汉儒就《易》这部经典形成的过程分为三部分。最初为伏牺作八卦，后来文王演为64卦并且作了卦辞和爻辞，最后孔子作《易传》--又称《十翼》，即对“经”（指前两部分）的解释，故被称为“传”。所以班固说：“《易》道深矣，人更三圣”（《艺文志》）。汉代《易》学家认为“易”这个哲学范畴包含三义：“简易”、“变易”和“不易”。用我们的话说，“简易”指《易》学的方法论，“变易”指世界观，“不易”指本体论。司马迁明白指出，他所就正的是《易传》中的“变易”的世界观。
    司马迁在《自传》中解释说：“《易》著天地阴阳五行，故长于‘变’”。又说：“《易》以道‘化’”。他所谓的“变”与“化”正是《易传》中的变易的世界观的两个基本范畴“时变”与“化成”的简称。我们在这里只能极其扼要地介绍一下孔子在《易传》中所表述的世界观。《易·系辞传上》云：“乾坤成列，‘易’立乎其中矣，乾坤毁则无以见‘易’；‘易’不可见，则乾坤或几乎息矣”。该传并且给予了“易”的定义：“生生之谓‘易’”。孔颖达《周易正义》注释云：“生生，不绝之辞……是万物恒生，谓之‘易’也，前后之生，变化改易”。这就是说，孔子把宇宙看成是生生不已的、永久变易的有机主义的体系；没有“易”，就没有宇宙。孔子的这种世界观是根据对自然现象和人文现象的直观而概括出来的，如《易·贲·彖传》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。东晋《易》学家干宝注云：“四时之变，悬乎日月；圣人之化，成乎文章（指礼乐文化-引者注）。观日月而要其会通，观文明而化成天下”。不过，“时变”范畴是第一义的，因为“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”（《系辞传上》）。而且“时变”与“化成”都是以时间为座标；时间是绝对的变量，所以化成是通过时变而逐渐实现的。《易·恒·彖传》云：“圣人久于其道而天下化成”。这意味着，“时变”的自然观导致了“化成”的人文观或历史观。《系辞传下》云：“《易》之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。所谓“不可为典要，唯变所适”就是变易的世界观中所蕴含的变易的历史观。所以《系辞传上》如此说：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。《易传》由此而得出历史变易的规律：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。‘易’，穷则变，变则通，通则久”。根据穷、变、通、久的历史规律得出了“原始要终”和“彰往察来”的历史方法论原则。《系辞传下》云：“《易》之为书也。原始要终以为质也”（韩康伯注：“质，体也”）。该《传》又云：“夫《易》，彰往而察来，微显阐幽。”