这样，历史认识的主观烙印又同时成为需要淘洗和过滤的成分。《谈艺录》主张，“无我而有我，相反相成。”“致知究理，亦莫不然。其求学之先，不著成见，则破我矣；治学之际，摄心专揖，则忘我矣。”（280页）。保持如此虚灵的心境，才做得了大学问。同样， 历史著述的时代氛围也同时成为需要冷处理和超越的约束。如香港版《宋诗选注》所表白，“史书和回忆录等随时应变而改头换面，有不少好范例。我不想学摇身一变的魔术和自我整容的手术，所以这本书的《序》和选目一仍其旧，作为当时气候的原来物证--更确切地说，作为当时我自己尽可能适应气候的原来物证。”〔13〕保持如此真淳的人格，才成得了大气候。可见，一味强调历史的“现在性”，也会破坏古、今之间“斟酌”、“循环”的合理张力，《管锥编》所谓“执着于‘悟’亦可成迷”（1951页），这是应当引起警觉的。
    此外，从微观方法上看，《管锥编》中颇多以今日乡俗释古、证古的零星材料。《全汉文》卷论晁错文章和《史记》《汉书》列传中“赘婿”、“赘子”“出赘”诸词的涵义，徵引司马贞、钱大昕、黄震、高士奇等人的意见略作梳理，指出“旧日入赘之婿多为其妻兄弟所侮，即无兄弟而‘坐产招夫’以为‘补代’者，妻党皆鄙薄之。余童时尚见闻此等风俗也”（898页）。 《全三国文》卷也谈到“吾国旧俗复以蝙蝠为吉祥之象，不知起自何时……余儿时居乡尚见人家每于新春在门上粘红纸剪蝠形者五，取五福临门之意”（1061页）。在《楚辞补注》卷，乡俗证史之法还推及于西方异域：
    旧日不死于家者，其魂必出外招之……余儿时在锡、苏、澄习见此俗，且尝身受招呼，二十许寓沪西沿闻邻人夜半为此。招生魂于其迷失之地，中西旧俗略同；如18世纪初，一法文小说记国王出猎，夜宿野堡，醒而病狂，医无能治，公卿乞诸巫，巫谓王之子女当至丧魂处求觅之（632页）。又，在《全齐文》卷，由赵翼《陔余丛考》和俞正燮《癸已类稿》都引南齐王秀之《遗令》以证六朝有丧次助哭之习俗，钱氏言及丧事之哭乃是一种礼仪，而并不仅仅是情感的宣泄时，也有类似的考述：
    曩日妇人有以受雇助哭为生计者，吴中称“哀丧婆”或“哭丧婆”，余少日乡居时常见之。古来以哭时且号且言为礼俗，《颜氏家训·风操》言之甚明，……西方旧日亦有哀丧婆。古罗马讽世诗云：“得钱代哭之妇自扯其发，发声大号，悲戚过人”；西班牙名小说家状两妇痛哭云：“作哀丧婆态”，注家云：“一名哭丧婆，丧葬时雇来啼泣之妇也”（1341-1342页）。这些不仅见出钱锺书先生深厚的学养和敏锐的眼光，而且表现了他独有会心而不同于众（包括克罗齐）的读史兴趣。
    二、虚言徵实 史笔多疑
    钱锺书先生兼重历史情事的“现在性”和现实生活的“历史性”，暗含着一个“诗、史相通”的思想前提。中国古代有文史不分家的传统，西方学术界也有一派把史学视为一门艺术，高声标举“一切真历史都是当代史”的B·克罗齐，就曾用直觉体验来阐发美学， 又用美学原理来观照史学，从而得出历史同艺术一样，全是心灵之活动的结论。受这种学术风气的启导和影响，又注意冲撞、超越这种治学模式的局囿和牢笼，促使钱先生形成自己的历史真实观，即以虚言徵实，由史笔生疑，它如两翼双刃，相辅相成而不容偏废。
    既然“词赋之逸思放言与志乘之慎稽详考各有所主”，诗人、小说家者流可以“信口开河”（《管锥编》1152页，832页）， 可以靠“想当然”来“虚构”“莫须有”之事（《谈艺录》38页），这些“虚言”之中又有何“实”可徵呢？
    首先，可以推知土风旧俗。如，《谈艺录》引梅尧臣《咏杨高品马厩猢狲》诗、陈师道《猴马》诗、王哲《风马令》、《捣练子》词、小说《西游记》、《夷坚志》等“虚言”材料及元剧名《看马胡孙》，说明古时常以猴系于马厩以辟恶除疾，“自宋至明，此俗相沿不革”。〔14〕又，《诗经》云：“投我以木瓜，报之以琼琚”，赠与答殊不相称。《管锥编》由诗人“匪报也，永以为好也”的自解之词，逗出“初民礼俗”，“赠者必望受者答酬，与物乃所以取物，尚往来而较锱铢，且小往而责大来，号曰投贻，实交易贸迁之一道，事同货殖”的一番议论（99-100页）。
    其次，可以徵见世情人心。《管锥编》评论赵高出身贵公子，自宫以进，为赵国报仇，掩护过刺客张良的民间传说，指出“稗史小说，野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而徵人心”（271 页），“采及葑菲，询于刍荛，固亦史家所不废也”（《管锥编增订》25页）。王延寿《鲁灵光殿赋》写壁上图绘，有“五龙比翼，人皇九头”之句，注家以“九头”为“兄弟九人”；《韩非子·外储说》载孔子释“夔一足”，“夔”为人名，“一足”为“一而足”。钱先生以为此类言说惨淡经营，把远古神话理性化，并非正确。“原始多荒幻之想象，草味生迷妄之敬忌，疑惧而须解，困穷而有告，或因寄所欲，又卿用自娱，结念构形：天神地祗，怪人妖物，诡状殊相，无奇不有。”“即妄可以揣真”，这些荒唐形象，“于觅初民之童心，不无小裨焉”（1013-1015页）。
    复次，可以透示历史机理。亚里士多德说过，“历史家与诗人”的“差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，诗比历史更富于哲学意味，地位更高；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”〔15〕这个看法对钱先生有很大的影响。《谈艺录》曾批评柏拉图贬抑诗文太著于形迹而不能表现抽象之理的意见，赞赏“亚里士多德智过厥师，以为括事见理，籀殊得共；其谈艺谓史仅记事，而诗可见道”（230页）。十多年后，又重申“考订只断定已然， 而艺术可以想象当然和测度所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明”。〔16〕《聊斋》卷11《织成》后附记洞庭君逊位柳毅，“以毅貌文，不能摄服水怪，付以鬼面，昼戴夜除。久之渐习忘除，遂与面合为一”。此事纯属无稽，而《管锥编》别具会心，用以揭橥伦理人格形成与变异的重要机制：“寓言而亦微言，可以移疏《荀子·性恶》篇所谓‘积伪’、‘化性起伪’。……借面长戴，渐夺本相，即习惯成自然，弄假变为真，故曰：‘长此作伪者初伪而终失其伪’，或曰：‘真善每托始于伪善’”（807页）。行之既久， 辄移情夺性，此当为立身处世之大戒。
    虚言微实，犹如考据学上的理校、理证，其法最高妙，也最危险。它倚重的不是常规的逻辑思路，而特别需要涵浑的学养和睿智的识力。《史记·田儋列传》载：“田横之高节，宾客慕义而从横死，岂非至贤！余因而列焉。无不善画者，莫能图，何哉？”这里的“画”、“图”，当指画（划）策图谋。而唐司马贞《史记索隐》载：“言天下非无善画之人，而不知图画因横及其党慕义死节之事”，却解释为绘画图像了。这本是训诂的失误甚至笑话，《管锥编·史记会注考证》卷则将此与唐张彦远《历代名画记》误读《穆天子传》凭空添出一位上古画师的训诂失误联系起来，认为“皆颇可觇唐人之重丹青也”（342页）。 这种类型的虚言徵实，属于“避虚就实”的思维转换。
    又，光聪谐《有不为斋随笔》发现自扬雄以还，“官箴”体裁的文章屡有嬗替，先是“官箴王缺”，继而官员“自箴”，终至于人主“箴官”。粗看起来，这只是文体的变化，形式的变化，似乎无关社会生活内容。钱先生却机敏地扪及二者之间隐然有一种结构性的牵连，“窃谓可以管窥人主尊严之与世俱增也”（《管锥编》964页）。 随着君主权势日益膨胀，地位日益神圣化，以规箴谏诤为职责的言官必然日益萎缩和卑微化，只能从施“箴”的主体降为受“箴”的客体。这种类型的虚言徵实，属于“化虚为实”的思维跃迁。如果说，形象思维、艺术创作活动特别需要佛典所谓“诸根互用”的“通感”，那么，理论思维、虚言徵实思维活动则特别需要“通识”，需要“通观”文史哲的襟怀气度。
    一方面，虚言可以徵实；而另一方面，史笔又未必全真。《管锥编》以史书记言一端为切口，深致其疑：“上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆罄欬欤？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？”（164-165页）方中通《陪集·博论》称：“左（传）、国（语）所载，文过其实者强半。即如苏（秦）张（仪）之游说，范（睢）蔡（泽）之共谈，何当时一出诸口，即成文章？而又谁为记忆其字句，若此其纤悉不遗也？”钱先生认为方氏“解事不减陈涉”（166页）。 陈涉也曾经不信《国语》关于骊姬夜处幽室向晋侯泣诉的记载，斥为“乃好事者为之词”，见《孔丛子·答问》篇。故史籍“记言而实乃拟言、代言”（同上）。“《文心雕龙·史传》篇仅知‘追述远代’而欲‘伟其事’，‘详其迹’之‘讹’，不知言语之无徵难稽，更逾于事迹也。《史通·言语》篇仅知‘今语依仿旧词’之失实，不知旧词之或亦出于虚托也”（165页）。 从这个角度看，史笔几与诸笔迷离莫辨，无论记言、叙事，都存在这个问题。