老子“至关”，此“关”为何关？传统注解一说为“函谷关”，一说为“散关”。郭沂引江中《老子考异》，指出函谷关之置“实在献公之世”。若汪中之考无误，且“至关”之关确为函谷关，那么太史儋可能就是足本《老子》作者。倘若“至关”之关为散关（在今陕西省宝鸡市西南大散岭上）或其他关，则太史儋与《老子》的关系仍是“世莫知其然否”。
    郭沂据《庄子·达生》和《吕氏春秋·审己》载有列子问于关尹子之事，又据《庄子·让王》载列子与战国中期的郑子阳同时，推出关尹子与列子、郑子阳同为战国中期人。此考实值得重视。但李学勤先生据《吕氏春秋·下贤》载郑国子产“往见壶丘子林”，而壶丘子林为列子老师（按：列子师事壶丘子林见《列子》之《天瑞》和《说符》，而《说符》又载列子与郑子阳之事同于《庄子·让王》），由此推出“关尹的年代确与春秋时老子相及”（《荆门郭店楚简所见关尹遗说》）。我认为，若据列子与关尹之关系而论关尹之年代，则其为战国时人的可能性更大。
    依郭沂之见，太史儋与关尹的“函谷关之会”在秦献公十一年，即公元前374 年（按：《史记·郑世家》和《楚世家》载“郑杀子阳”在郑繻公二十五年、楚悼王四年，即公元前398年， 此与郭沂所说“函谷关之会”仅距24年）。依此而推，太史儋增补《老子》的时间约在郭店楚简下葬年代的半个世纪之前（依楚简约下葬于公元前300 年上下的多数研究者共识）。在太史儋增补《老子》的半个世纪之后，楚地仍流传着《老子》的早期传本，这种可能性也是存在的。
    我在《从郭店楚简看早期道儒关系》一文中，依简本《老子》而立“假说”，当时发现韩非子在《解老》《喻老》中所引《老子》与简本《老子》相差很大，故云：“简本与韩非子所见传本的关系，以及它们与帛书本、通行本《老子》足本）的关系，很耐人寻味。”所谓“耐人寻味”者，我自己感到困惑而言也。近来，有幸拜读丁四新博士的学位论文《郭店楚墓竹简思想研究》（武汉大学印本），见其分析《韩非子》和《庄子》等书所引《老子》与简、帛、王本《老子》的关系，认为：
    “在战国中期偏晚或整个战国中期，《老子》书的总体状况远较郭店简书完全，其一在份量上离五千言的《老子》本子相差不远，其二在结构上可能仍然是松散的，或可称为《老子》丛书”；《老子》是春秋末期“老子思想的集中体现”，但其“不一定全都是老子一人完成的，而很可能是逐步完善、发展演变而成为通行本样式的，但其大体规模当在战国早期，迟至战国中期偏早的时候已经形成了”；从《老子》一书的原始本向简、帛、通行本的发展，“编者们都是在有意识地重新编辑《老子》文，使之趋向更为合理化，成为名符其实的一部书或两篇文章”。
    我认为，在没有进一步史料发现的情况下，丁四新博士的以上观点可能是一个最为合理的推断。当然，我也认为，这一推断还没有完全构成对郭沂之说的否定，因为《老子》一书的大体规模至迟在“战国中期偏早的时候已经形成”的观点，与郭沂所说“函谷关之会”的时间是有重合的。
    我在写关于早期道儒关系的拙文时，因考虑到“底本之是非”未定，故云据简本《老子》探讨早期道儒关系“只具有假说的性质”。现在看来，此说偏于保守。因为即使简本《老子》只是一个摘抄本，但它仍可能反映了《老子》原始传本的一部分原貌。现在虽然对简本是摘抄本还是早期完整传本的解说各异，但几乎所有研究者（包括陈鼓应先生，参见《美国“郭店〈老子〉国际研讨会”综述》，《郭店楚简研究》第404页）都认为简本符合《老子》的原貌， 丁四新博士论文亦云“总体上来说，简书用字比较原始、正确，愈古愈存真，胜于帛书及各世传本”。因此，据简本《老子》探讨早期的道儒关系有较充分的根据，不完全是“假说”。但是，如果简本不仅是摘抄本，而且是改编（包括词句的改编）本的话，那么由此探讨早期的道儒关系仍然是缺少“先定底本之是非”的基础；不过，据此探讨改编者思想中的道儒关系，也还是有意义的。
    三、关于《老子》与《太一生水》
    一些学者因楚简《太一生水》的形制及书体与《老子》丙组相同，而推论它们本就是一篇，又进一步推论简本《老子》与今本《老子》不属一系（参见邢文《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系》）。我认为，此说恐难以成立。就《老子》丙组的“主题”来说，王博博士认为是“治国”（参见《郭店楚简研究》第403页）， 郭沂博士认为“似为杂列”（同上书第122页）， 而《太一生水》则是一篇集中论述宇宙生成论的文章。邢文博士将《老子》丙组移于《太一生水》之后，认为其逻辑顺序是“从自然到人事的引申和展开”。这种安排似人为构造的痕迹过重，而且不能解释为什么此逻辑顺序中的“人事”话语皆见于今本《老子》，而其“自然”话语却是今人在楚简出土之后才有幸见到的。
    邢文博士认为李零先生画的“太一生水”图式“没有反映出水、天‘反辅太一’的过程”，故重新画了一个“太一生水”的图式（同上书第167页）。我认为， 新的图式确实反映了《太一生水》篇的基本思想，因而具有重要意义。
    我在关于早期道儒关系的拙文中说，“《太一生水》所讲的宇宙生成论是：由太一生水，由太一和水生天（气），由太一和天生地（土），由天地生神明，由神明生阴阳，由阴阳生四时，由四时生寒热，由寒热生湿燥，由湿燥成岁。”（同上书第194 页）这一表述与邢文博士所画的图式是相符合的。这一图式印证了我在拙文中所说：《太一生水》的宇宙生成论明显不是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的顺序（同上书第197页）。 学界有《太一生水》的宇宙生成论是“双轨”之说（参见杜维明《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》， 同上书第1页），所谓“双轨”显然是指在“太一生水”后，“水反辅太一”而成天，天又“反辅太一”而成地，这并非“道生一，一生二，二生三，三生万物”的直线模式。因此，对于有些学者认为《太一生水》是对《老子》四十二章的引申和解说的观点，我不敢苟同。