隋唐的《洪范》学继承了汉代五行灾异论传统。不过，从北宋起，官方虽然宣传甚至发展了灾异感应之说（如宋仁宗撰《洪范政鉴》，明朱洪武撰《御注洪范》），而个别有真知灼见的学者则反对五行灾异论。我们于每个朝代仅举一人为例。例如北宋王安石著《洪范传》（已佚）指责伏生、董仲舒、刘向的五行灾异说为俗儒之一蔽，并主张虽有灾异，亦不足畏。南宋叶适在其《习学记言》中批判汉儒灾异感应论，并指责“洛书”为妄说。明代徐献忠在其《洪范或问》中明白认定五行是人类生活所需的“五物”，而后儒“谲其义”，妄解五行为吉凶主宰。清初，王夫之在其《尚书引义》中对《洪范》学作了方法论的批判，他认为把“五行”范畴和人事其他类型“强其似以求配”是诬妄之言。他说：“凡以形似配合而言天人之际者，未有非诬者”，这是“凿智以侮五行”；“比之，拟之，推其显者而隐之，舍其为功为效者而神之，略其真体实用而以形似者强配而合之。此小儒之破道，邪德之诬天，君子之所必黜也”。最后，我们借龚自珍的话作结论，他说：他“最恶刘向之《洪范传》，以为班氏之《五行志》不可作也”（《与陈博士笺》）。又说：“刘向有大功，有大罪，功在《七略》，罪在《五行传》”（《非五行传》）。
    我们完全赞同王安石、王夫之等杰出思想家对汉儒《洪范》学的批判。他们的批判启示了我们：这种《洪范》学所以走进误区，主要由于它的理论前提和方法论是非科学的。
    汉儒所建立的《洪范》学的理论前提，是战国时代阴阳家学说中的坏的方面，即以阴阳五行相克相生的假说来说明天象的变化，再以这类变化巫术式地比似、象征、推断人间的政治得失和吉凶祸福，从而得出了神秘主义的天人感应论。董仲舒就是这样“始推阴阳”以“缘饰”儒学。
    关于汉儒的方法方面，如王夫之所指出的“以形似配合而言天人之际”外，还可指出一点，即对《洪范》第八畴“庶征”所作的训诂学的曲解。其文为：“八，庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其序，庶草繁庑。一极备（极备即过甚的意思），凶；一极无（长久不至），凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰治，时旸若……咎征：曰狂，常雨若；曰僭，常旸若……岁、月、日、时无易，百谷用成……”。所谓“庶征”的基本意义为，五种天时（雨、晴、热、寒、风）对人类生产的影响，如果五者来得适时则众草繁盛，五谷以成。前者指畜牧业而言，后者指农业而言。从甲骨文看，殷代生产确以农业为主，畜牧为辅。如果五种中，一种来得过甚（如久晴不雨，或久雨不晴），当然是“凶”事，即旱灾或涝灾。至于所谓“休征”（美行之验）和“咎征”（恶行之验）是以天气变化的常态与异态比喻国君的性格或德行的善恶所引起的政治效应，就像时域久雨对人民所产生的结果一样。例如，所谓“狂，恒雨若”，就是说，君行狂妄，就像久雨成灾那样可能引起人民的政治动乱，当然是一种“咎征”。再如“肃，时雨若”，就是说国君在政治上肃敬慎行，当然是一种“休征”：使人民对国君像对时雨一样满意。在我们看来，关键问题为：在训诂学上怎样理解“若”这个词。我们认为应当解释为“好像”，如《尚书·盘庚》中的“若火之燎于原”一句中的“若”。但汉儒把“若”释为“顺”，仅就训诂学说，亦可通。如《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天”（即命羲和敬顺上天）。但按古代语法，“若”放在所形容之词的后面，一般作“好像”解。汉儒从其天人感应论出发，把“若”勉强释为“顺”。例如，把“肃，时雨若”或“狂，恒雨若”解释为“君行敬，则时雨顺之”或“君行狂，则常雨顺之”，他们凭借这种不恰当的训诂而建立了天人感应论的阴阳五行灾异论。我们且举一例，看看汉代《洪范》学家所作的荒谬的解释。如《汉书》所记录：“《庶征》之恒雨……刘向以为大水。〔据《春秋》〕隐公九年‘三月癸酉，大雨，震雷；庚辰，大雨雪’……刘向以为周〔历〕三月，今正月也，当雨水，雪杂雨，雷电未可以发也。既已发也，则雪不当复降。皆失节，故谓之异。……是时隐公以弟桓幼，代而摄立。公子翚见隐居位已久，劝之遂立（师古注：“劝杀桓公，己求为太宰”）。隐既不许，翚惧而易其辞（注：反谓隐公欲杀桓），遂与桓共〔谋〕杀隐。天见其将然，故正月大雨水而雷电。……天戒若曰：‘为君失时，贼弟佞臣将作乱矣。’后八日大雨雪，阴见间隙而胜阳，篡杀之祸将成也。隐公不悟，后二年而〔被〕杀。”（《五行志上》）这真是一片妖妄的预言。
    所以我们完全同意王夫之的看法，这一类的《洪范》学是“小儒之破道”、“君子之所必黜也”。于是，我们试图对《洪范》本文作出合于历史科学和文化科学的全新的解释。附带声明一下，我们所引用的《洪范》本文，采用司马迁的《史记·宋微子世家》中的引文，至于有些必要的注释我们主要采用《十三经注疏》版本的《尚书正义》中的《汉孔安国传》（被视为魏晋人的托名之作）和孔颖达等人的《正义》。前者我们以下简称为“孔注”，后者简称为“孔疏”。
    二、重新对《洪范》作出文化科学的理解和解释
    当代德国著名的历史哲学家史潘格勒（Spengler）在其名著《西方的没落》中说过类似于马克思的话，他说：“每种文化都有自己的哲学，每种哲学都是它的时代精神的表现”，“天才的哲学家独具慧心，因而能对他的时代和时代的使命具有远见卓识”。箕子就是这样的一个哲学家。限于篇幅，我们不可能在这里对《洪范》全文作出新的注疏，只挑出几个重大问题来谈谈。
    1.把宗教经验合理化为“常伦所序”
    在《洪范》的开篇，周武王访问箕子，提出如下的问题：“维天阴定下民，相和其居，我不知其常伦所序。”箕子的回答是：天所赐给禹的“洪范九畴”就是“常伦所序”。箕子所列举的九畴（即哲学上的九个范畴）为：“初一曰五行，二曰五事；三曰八政；四曰五纪；五曰皇极；六曰三德；七曰稽疑；八曰庶征；九曰向用五福，畏用六极”。武王提出的问题，依孔注和孔疏，就是问：“天默定下民使群生”并且“谐合其生”要凭借什么样的“常伦所序”呢？这几句话首先肯定了人天生是社会动物。所谓“常伦所序”，就是指维持社会秩序（谐合其生）的行为规范。箕子认为这个“常伦所序”是上天赐予的，这并无严格的宗教意义。从文化人类学去看，古代世界许多民族常常把社会伦常或法律规章假设为神所赐予的，以便加强它们的约束力。例如古代斯巴达的国家机制形成的时期， 赖库古（Lycurgus）的立法被认为是达尔斐（Delphi）的神谕（oracle）所提出的。赖库古并且被认为在成为立法者以前就是神。 古罗马人把一句谚语“天神对一切人都是平等的（Iupiter omnibus aequus）”作为罗马法的来源。如果我们从《洪范》九畴全文去看，看不到上帝对人事的任何直接干涉（汉儒对“庶征”的曲解，我们在上文中已批判过了），也看不到对宗教的教义和信仰的任何规定。这样说来，所谓“天定下民群生”和“天赐九畴”不过像通常所说的“人，天生是政治动物”一样。马克思说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”他并且解释说：“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民，这个定义标志着古典古代的特征。”〔4〕马克思所说的“古典古代”指古代希腊的“城市国家”（polis）， 其特征为：天生是城市市民的希腊人，都是天生的“政治动物”。武王所说的“天阴定下民，相和其居”和箕子所说的天赐“洪范九畴”也不过意味着：在王国领土内的一切居民天生是国王的下民（臣民）。这样看来，《洪范》中的对“天”的崇拜，至多相当于西方宗教学中的敬上帝而远之的“自然神论”（deism），如伟大科学家牛顿所信仰者。 牛顿认为上帝创造了自然界及其规律以后，不再作出任何干涉；他本人不过发现了这个自然规律而已。箕子和牛顿一样，认为天赐“洪范九畴”，不过由他发现而已。这不是证明上帝存在的“神正论”（theodicy），而是人类思想的一大进步：把宗教经验理性化（rationalized）为伦理·政治文化。而我们在上面已提到的，刘向等人则把历史经验（春秋时代以来的历史记载）神秘化为幼稚的神学。这是思想史上的倒行逆施。