2.文化的物质要素和精神要素
    我们再论述《洪范》中的两个基本范畴，即“初一曰五行，二曰五事”。原文曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。”“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”撇开了一切神秘主义的解释后，直接阅读本文，我们一眼就可看出：五行是人类物质文化的基本要素，五事是人类精神文化的基本要素。
    我们先略释一下“文化”这个概念。在现代西方学术界可以找到成百的“文化”的定义。我们仅就一般的用法说，文化包含有两大主要成分：物质的和精神的。物质文化指在生产、生活和经营中所应用的器物、工具、武器以及其他一切人工的制品。精神文化指风俗习惯、语言、神话以及道德上、精神上和经济上的价值体系。当代人类学的功能学派的大师马林诺夫斯基强调社会组织（即人类活动的有组织的体系，也就是通常所谓“社会制度”）是精神文化的真正要素。当代人类学进化论学派大师摩尔根认为史前文化向文明时代过渡在社会组织方面的标志为：由原始氏族社会演进为政治社会。
    根据上述“文化”概念，试论“初一曰五行”的本义。“五行”从其名称及其属性看，显然指人类生活和生产所利用的五种物质要素。在战国时阴阳五行家出现以前，周代学者都是这样看的，如见之于《左传·襄公二十七年》、《昭公二十五年》、《国语·郑语》、《鲁语》等书中者。最有力的证明是《尚书大传》中所记录的这样一个故事：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐以达旦。前歌后舞，假于上下。咸曰：‘孜孜无息，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者万物之所资生，是为人用。’”武王士卒所歌唱的一定是商郊流行的殷代的民歌。也许，“五行”这个术语出自殷代的民间。我们再从殷代的物质文化史看，就可看出五行的属性（“自然之常性”）的含义。如云“木曰曲直”（孔注：木可揉使曲直）显然指殷代的农业工具是用木揉制成的耒、耜、犁。“土曰稼穑”，如见于甲骨文者，指禾、麦、黍、稷、稻等农作物。至于“金曰从革”（马融注：金之性从人，而更可销铄），这个属性显然得自殷代高度发展的青铜冶金技术。至于“水火者，百姓之所饮食也”，更不用解释了。所以，我们“信而有征”地认定五行是殷代物质文化的五种基本原素。
    我们再从精神文化要素的观点重新解释“二曰五事”。先从五事之“二曰言”说起。当代的语言学把“语言”（language）和“说话”（Speaking）分别开来。前者指语言本身，即语言的规范，它们是符号化了的文化的一部分，是一个语言社会习用了的符号结构；“说话”指个人使用词和句的语言行为，而人们说话时不自觉地遵守着他们生活于其中的语言社会的语言习惯（这种习惯可以词典化和语法化”）。这就是“五事”中所说的“言曰从”。再说五事中的“一曰貌”（孔疏：“貌是容仪，举身之大名也），可以释为非符号的语言，即以身体的不同姿态表达自己的观念或情操，现代语言学称之为“身体语言”（bodylanguage or kinesics）。例如，俗语形容一个女人的灵活的眼睛为“会说话的眼睛”，就是以眼神作为体语。总之，貌与言都是语言（“貌曰恭”不过是就一种表情而言）。
    自达尔文以来，西方学术界习惯于把人类说成是具有语言能力的高等动物，当代有些哲学家（如Wittgenstein、Derrida 和美国实用主义哲学家）不再把语言看作是思维的表现，而是看成一种达到更高目的的符号行为。甚至认为没有符号行为，也就没有文化，人也就是动物而不成其为人类。当代美国文化人类学家怀特（L.White）说：“人和类人猿以及一切我们所知道的生物的区别就在于：唯有人具有符号行为能力。有了语词，人创造了一个新的世界，一个观念和哲学的世界。人生活于观念的世界中，恰如他生活在他所感知的物理世界一样地真实。”〔5〕由此可见，语言的本质不仅是人际交往的最早的、最好的工具，而且是促进人类知识进步的工具，它导致了人类文明的最高成就--自然科学和人文科学的形成。这就是说：语言行为结构使人类首先促进了感知认识的发达，即“视曰明”和“听曰聪”；由此而进步到应用概念和抽象的理性认识和逻辑思维，即“思曰睿”（孔注：“〔思〕必通于微”）。所以我们认为五事是精神文化的要素。
    3.作为文化结构重要部分的政治制度和宗教仪式
    我们再从政治制度是古代文化的真正要素来理解《洪范》九畴中的第四畴“八政”。这个范畴是箕子对殷代政治制度史的记实，也是国家的有组织的社会活动的体系。
    殷代王国政府分为八大部门，即“八政，一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”。就八政之第一、第二言，如《汉书·食货志》的解释：“食，谓农殖嘉谷可食之物；货，谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无也。”就管理部门而言，如孔疏：“食，谓掌民食之官，若后稷者也。货，掌金帛之官，若《周礼》司货贿是也。”“四曰司空”，孔疏为“掌居民之官”，用《食货志》的话说，“是以圣王域民，筑城廓以居之，制庐井以均之”。恩格斯指出：国家机构和旧的氏族社会组织的首要的不同是“按地区来划分它的国民”。在殷代这样的专制王国中，政府不仅管理城市居民点的划分，如马融所注：“司空，掌营城郭，主空土以居民”；更重要的是农村居民点的划分，以便实行孟子所说的三代井田制下的土地再分配以及《食货志》中所描写的井田制下的“邻里”制度。至于“司寇”（“掌诘盗贼之官”）和“师”（“掌军旅之官”）则是国家作为阶级统治机器的主要作用。“宾”是为天子“掌诸侯朝觐之官”。
    再特别谈一下“三曰祀”。如《汉书·郊祀志》所释：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”这是殷（以及三代）的宗教仪式的两大类：祭祖以昭孝道，祭神以通神明。不过，殷代和周代一样“掌祭祀之官”所掌管的是国典，而不是民间的祭祖与祀神仪式，后者是家庭的私事。我们没有篇幅详论殷代的宗教文化，仅就其特点而言，第一，国家的礼典，指天子祭天（天神，即上帝）和祭社稷山川之神以及天子和诸侯的宗庙之祭。这表明宗教是服从于政治的。《国语·鲁语》中展禽答臧孙说：“夫祀，国之大节（注：制也）也，而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”由国家管理宗教仪式，是中国古代宗教的特点。战国时的儒家经典《中庸》中说：“郊社之礼所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”这几句话揭示了三代以至整个中国古代宗教文化的实质。第二，殷周以及整个中国古代的宗教仅重视仪式，而没有系统的教义和神学，而且从仪式所表现的目的看，仅在于报答天地之神对于人类或祖先对于后代的功德。如《鲁语》所云：“〔所祀〕社稷山川之神，皆有功烈于民者也，及前哲令德之人，所以为明质（注：质信也，以其有德于民而祭之，所以信之于民心也）。及天之三辰，民所以瞻仰也，及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”由此可见，中国古代的宗教信仰是对现实世界的肯定，只有“此岸性”的目的，没有否定尘世而去憧憬“彼岸世界”（对天国生活的追求和灵魂的得救），没有“绝对的他在”（absolute the Other）。所以《洪范》中的“五福：一曰寿，二曰富、三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，五者都是尘世的最大幸福。上述殷代宗教的两个特点，如我们在前面所论述过的，正是使宗教经验理性化为伦理·政治文化的表现。