4.作为政治哲学的“皇极”论
    最后，我们解说一下《洪范》九畴中的最高范畴，即第五畴“皇极”。它涉及的方面很复杂，不过其主旨是指出了“正直”的“王道”。我们仅截引这一方面的本文：“五，皇极，皇建其有极。……毋偏毋颇，遵王之义。毋有作好，遵王之道（孔传注：“无有乱为、私好恶，动必循先王之道路”；孔疏云：“人有私好恶，则乱于正道，故《传》以‘乱’言”）。毋有作恶，遵王之路。毋偏毋党，王道荡荡。毋党毋偏，王道平平。毋反毋侧，王道正直。”
    我们首先要说明的是：“皇极”论是箕子对殷代历史作了反思后而提出的他自己的政治哲学。虽然他把它说成是神的启示，实际上是“历史的启示”（apocalypse of history）。 箕子为什么要提出他的王道哲学？孔子指出过，殷代统治的特点为“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》）。如我们在上节所述，殷人祭神、祭鬼（祖先）的国家祀典是从属于政治的。从甲骨文的卜辞和《洪范》第八畴“稽疑”所提到的龟筮决疑原则去看，“贞人”代表神鬼所作的指示似乎对王权有支配作用。但是从历史事实看，最圣明的国王和最暴虐的国王都不受卜筮的约束或不信天神决定其命运。就前者言，如《尚书·大禹谟》（虽认为后代伪作，但至少有相对的可信性）所说，舜已决定让位于禹，禹固辞，最后请舜以占卜来决定，舜曰：“朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟策协从。”就无道的君主言，如《史记·殷本纪》所载：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。”纣王的狂言是“我生不有命在天”。在古代专制王国的历史条件下，当宗教制约对暴君已失去效应的情况下，任何杰出的思想家不可能产生以民主制代替君主制的想法，唯一可能设想的是从精神上培养君主的道德意识和高尚的道德品质，同时假托一些历史上的圣哲的君王（如尧舜）所实行过的“王道”让他遵循（即“遵王之义”、“遵王之道”和“遵王之路”）。于是箕子提出了他的“王道正直”的精神史观。南宋《尚书》学家蔡沈从《大禹谟》和《洪范》中看出这一“心法”。他说：“二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。……精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也（《书集传·自序》）。”
    首先，我们略述一下聚讼千古的“皇极”这个词汇的训诂问题。汉儒郑康成、马融都释“皇”为“大”；释“极”为“中”。所以《孔传》云：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”宋代大儒陆象山发挥了“大中之道”的政治哲学的意义：“皇，大也；极，中也。洪范九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。古先圣王，皇建其极，故能参天地，赞化育，凡民保之，以作懿行，息邪恶。”（《象山全集》第23卷）朱熹第一次不同意这种解释。因为“极”在古汉语中，从来没有“中”的含义。朱熹说：“‘中’不可解作‘极’，‘极’无‘中’义。”他按这二字的常用词义解释为：“皇，君也；极，标准也……‘皇极’二字，皇是指人君，极是指身为天下做个样子，使天下视之为标准。”（《朱子语类》）我们赞同朱熹的训诂，同时赞成陆象山所发挥的意蕴。我们认为“皇建其有极”，意味着国君要建立治国的典范。这个典范就是“王道”。在世袭君主制度下，要求国君实行“王道”，不失为一种最高理想。所谓实行“王道”，即上面所引的“遵王之道、遵王之路和遵王之义”。孔颖达称这三者为皇极之“体”，他解释说：“为人君者当无偏私，无陂曲，动循先王之正义；无有乱为私好，谬赏恶人，动循先王之正道；无有乱为乱恶，滥罚善人，动循先王之正路。无偏私，无阿党，王家所行之道，荡荡然开辟矣；无阿党，无偏私，王者所立之道，平平然辩治矣；所行无反道，无偏侧，王家之道正直矣。”我们可以用一句话来概括：皇极之体就是“社会公正”（social justice）。西方自亚里士多德以来“公正”一词就有两方面的含义：一指道德上的公正，用亚里士多德的话说，即一个人所具有的美德不仅用来对待自己的事情，而且用来对待一切其他的人，在这种意义上，“公正是一切美德的总汇”。二指“政治的公正”，为了希腊城市国家的“自足的共同生活”，要求“或者以领导者身分，或者以随从者身分，造福于他人”。因此，“公正就是守法和均等”，不公正就是“不均”。〔6〕箕子所持的皇极之“体”（见上引文）正是这种“毋党毋偏”的在赏罚上和政治上的均等。这是对统治者而言，就一般人民而言，则如《皇极》中所说：“凡厥庶民，极之傅言（注：皇极所敷陈之言），是顺是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。”最后一句话就是说，天子对臣民就像父母对子女一样仁爱，而臣民对实行王道的天子则“是顺是行，以近天子之光”。箕子的“王道正直”观念蕴含着政治公正与道德公正的统一，所以九畴的第六畴“三德”中，以“正直”作为天子的首德，并且理解为“平康正直”（正直才能达到平康之治）。总之，“王道正直”意味着以“均”或公正为原则，造福于人民。
    三、结论
    箕子看到殷代宗教文化的衰微和殷王朝的灭亡，他以杰出政治家的远见卓识，在人类思想史上首次提出了“王道正直”（社会公正）的文化哲学的概念，试图把衰微的宗教经验理性化为政治文化和伦理文化；同时希望建立一种理想的政治制度，使世袭的君主制不再出现暴君虐政。借用西方政治学术语说，这是“开明君主制”。箕子的“皇极”论，古代就有些学者用《尚书·大禹谟》中的“正德、利用、厚生、惟和”来理解。所谓“惟和”即《洪范》中的“相和其居”；“正德”孔疏为：“正德者，〔天子〕自正其德”；“厚生”一般注释为薄征徭，轻赋税，不夺农时，使人民家给而人足。箕子的这种理性主义的人本主义的政治文化纲领，被周王朝的缔造者武王接受后，从而开拓出中国古代最光辉灿烂的周代文化，其特征为“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）。孔子对它表现出无限景仰的赞叹：“郁郁乎文哉，吾从周！”孔子本人的政治、道德最高原则是“中立而不倚”的中庸之道，他对宗教的态度是“敬鬼神而远之”；他的社会经济政策原理是“不患寡而患不均”和“节用而爱人，使民以时”；他发现，在世袭君主制下，维持“国家以宁，庶民以生”的君民关系的辩证法则是：“民以君为心，君以民为体；心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《礼记·缁衣》）孔子的这些观点显然是箕子的皇极论的继承和发展。箕子、孔子的政治文化哲学赋予了中国古代文明以非宗教的伦理·政治文化的特色，使它在世界文化史上独树一帜。《洪范》也就成为殷周之际的时代精神的精华和中国古代文明的活的灵魂。
    注释：
    〔1〕《马克思恩格斯全集》，第121页。
    〔2〕〔3〕范文澜：《中国通史》第1册，人民出版社1978年版， 第53页，第58页。
    〔4〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第363页。
    〔5〕怀特：《文化科学》，纽约1945年，第45页。
    〔6〕均见《尼各马科伦理学》，苗力田译， 中国社会科学出版社1990年版，第90～92页引亚里士多德语。收稿日期：1995-12-05