二是儒学本身的传统重德性而不重问学，按照张先生的话来讲，儒学不是一门追求知识的学问，而是一门追求道德的学问，就汉学家自己而言，考据本来就是一项搜山检海的艰难任务，清代浙江海宁学者陈其元（1812－1882）就曾发出“考据之难”这样的感慨，他说如果不是因为读了唐国子祭酒李涪的《阁贴》刊物，至老死也不会明白右军书死罪是何意，“短启出于晋、宋兵阁之际，时国禁书疏，非弔丧问疾，不得辄行尺牍”(14)，他说这样晦涩难解的词意如果不是因为翻检典籍，人多不知。而对于清代的理学家而言，若汉学家“与之言古训，则骇然以为迂晦而难通，塞耳而不能听也”，所以汉学家对此不免着急，“此学问之所以日入与靡烂而有终身读书不识一字之诮也”(15)。基于这两个前提，张文所提出的这个新解释则是顺乎自然，第一个前提符合张文所说的汉学（家）可以在针砭理学“强作聪明，妄生疻痏”的同时而对训诂考据产生极大的兴奋与兴趣；第二个前提符合张文所说的因为受到儒学旨趣的局限而不得不防止其与德性”“义理”“性命”等概念脱节，所以基于这两个前提与事实，汉学（家）的内在紧张与纠结则顺理成章，在所难免。
    二、两种不同层次的“汉宋之争”
    既然这种内在的紧张已经预示着清代思想史会有一场大争论，那么这种紧张所指向的路径又是怎样的呢，为此张文给我们勾划出了表征清代“汉宋之争”中汉学内在紧张的两层轮廓：一是“穷经”与“进德”：汉学内部的第一层“汉宋之争”；二是“考据”与“义理”：汉学内部的第二层“汉宋之争”。
    从“穷经”与“进德”的角度来说，因为清初以降，“道问学优于尊德性”使得与之对应的汉学与宋学的命运便越来越不对等，汉学家程廷祚（1691－1767）在给程晋芳（1718－1784）的书信中提到：
    秦汉以来，后学者所务，实繁有徒，不可以不知所择，诚有如足下之所虑者，窃谓儒者之业，以希圣希贤为本，欲求进于是，为穷经近之，此经学所以为众学之本也(16)。
    主于这种“穷经为本”的思想，清代“说经尊汉，立身宗宋”的思想是求学范式不一的具体表现，简而言之，清代汉学内部“求知”有“求知”的方法，求知者可以淹贯群经，钩索微沈，与“修德”两相统系，毫不相关，钱大昕在给他同学严元照（1773－1817）的《娱亲雅言》所作的序中，勾勒出了上述这些汉学家的性格：
    涉猎古今，闻见奥博而性情偏僻，喜与前哲相鉏鋙，说经必尊服郑，论学先薄程朱，虽一孔之明，非无可取，而其强词以取胜者，特出于门户之私，未可谓之善读书也(17)。
    钱大昕的话，精辟的勾勒出了时下汉学家们的嘴脸，但恰恰是这些倡导“穷经”最力的学者，却又最为担忧“有学无行”会使得传统儒学不能容忍，所以其内心亦或有“穷经”与“进德”并不可分割的认识，只不过因为乾嘉的缝掖巨儒们崇尚训诂之风，这些声音显得有些微弱，这种思想的出现，表明了汉学家始终担心缺乏德性的治经线路会脱离儒学樊篱，因而造成了第一个层面上的冲突：在汉学内部形构成了一对汉学与宋学，二者并制造出严重的冲突，汉学家不能放弃对典籍的解读与回忆，但又恐过度的解读会带来“德性”层面的缺失。
    从“考据”与“义理”的角度来说，张文认为，宋儒虽好谈性天，但是在他们的学问中还有一层有别于“德性”的“解经”工作，只是宋人说经喜重义理、讲道，这一点清代汉学家有意识的将其与自身家法划分界限。例如章学诚（1738－1801）在给其孙的书信中认为：“学问之途，有流有别，尚考证者薄词章，索义理者略征实”(18)，但是宋人治经往往又有删经改经之嫌，他们“不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说”(19)。这一点是汉学家们无法接受的，钱大昕认为宋儒说经有强为之辞而招摇撞骗之嫌：
    圣人所以经纬天地者，上之可以淑世，次之可以治身，于道无所不通，于义无所不该。而守残专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者(20)。
    尽管清代状元姚文田（1758－1827）在学人盛行考据、尊汉诋宋的情况下，一语驳斥了钱大昕的这种观点：
    三代以上，其道皆本尧舜，得孔孟而明，三代以下，其道皆本孔孟，得宋诸儒而传，天下一日而不昏乱，即宋诸儒之功，无一日不在天壤，至其所著之书，岂得遂无一误，然文字小差，汉唐先儒亦多有之未足，以为诟病，今之学者粗识训诂，自以为多，辄毅然非毁之而不顾，此何异井龟跳梁而不见江海之大也(21)。
    姚文田的这句话言下之意是：汉学家对文字的纠缠实际是一种极端不自信的表现，然而恰是汉学家片面理解使得第二层冲突更显激荡：汉学内部的有崇尚“问治经必通训诂，博稽制度，进求义理以达诸躬行”(22) 的心理，例如江藩（1761－1831）认为“训通圣人之言，而正心诚意之学自明矣”(23)，儒者的明体达用只有通过对文字的不断考证，这庶几是一个从经典到思想的过程，段玉裁（1735－1815）引戴震的话则将这层意思更推进了一步，“义理者，文章、考核之源也，熟乎义理，而后能考核、能文”(24)，义理是考据的先导条件。但实际情况是汉学家似乎并不能做到，这一点，在汉学家钱仪吉（1783－1850）那里能得到很好的验证，他说：
    不善学者徇末而忘本，汩其聪明，增其矜肆，徒驰务于闻见之博，不暇求理义之悦心，观其言行与其所记诵，判然为二事，则于学问之道，果何益乎？嗟乎，自道之不明，汉唐以来，沈溺二氏者。无论即儒者之涂，亦多且歧也，士大夫心思好尚又古今递变，而或至相反相攻讦，必有其终不可变者，君子所以贵择善也(25)。
    所以张文就认为，由于汉学家欠缺义理的考据最终并不会合乎学理逻辑，使得“考据’与“义理”层面的冲突纠结愈发严重，“考据”与“义理”对于治学的之人来说，孰是孰非，孰先孰后，在清人的记忆中，已经模糊、迷茫得不知所措了。
    初看上去，张文的这两个观点似乎并不新鲜，因为两大部分似都在对一个事实的变相陈述：清季的“汉宋兼采”是一个渐进的过程，这种认知上的渐进，同样发生在乾嘉诸老身上，汉学极盛时，汉学阵营并不排斥兼宗汉宋苗头的出现(26)，这种苗头包含两层意思，一是汉学家自我批评不能知行合一、明体达用，比如邵晋涵（1743－1796）在与章学诚讨论修《宋史》宗旨时便出于这样一种用意而提到：
    宋人门户之习，语录庸陋之风，诚可鄙也。然其立身制行，出于伦常日用，何可废耶？士大夫博学工文，雄出当世，而于辞受取与，出处进退之间，不能无箪豆万鐘之择。本心既失，其他又何议乎？(27)
    二是反对纯粹的考据，治经应当以义理为本。总括起来，这种兼采思想阮元（1764－1849）在《拟国史儒林传序》中的进行了描述：“两汉名教，得儒经之功，宋明讲学，得师道之益，皆于周孔之道，得其分合，未可偏讥而互诮也。”(28) 不管是穷经/进德，还是考据/义理，无非都是告诉我们，汉学家内部对待汉/宋的态度格调并不同成一式，但实际上张文的高明之处在于把握住了这种苗头出现的本质，即抓住了汉学（家）细微的心理特征。清代汉学并没有走向死胡同，这无不得益于许多汉学家游弋于汉宋两派之间，主张汉学吸纳理学的精华，可以这样认为，张文恰道出了它的所以然：正是汉学家的这种紧张、冲突、纠结的性格特点，使得上述苗头得以出现，促成了汉学不至于走向更加局蹐狭隘的境地。