扶乩在清末民初之际十分普遍,多数是公开活动,一般设于善堂内。包天笑回忆其幼年时代,"扶乩之风很为盛行,尤其是在江南一代。即以苏州而言,城厢内外,就有十余处。有的是公开的,有的是私设的。公开的人人皆知,大都是设在善堂里,很有许多人去问病,求事,甚而有去烧香的。私设的带点秘密性质,不为人家所知,即使亲戚朋友知道了,要去问病求方,也只能托他们主人,代为叩问的。"[18]其实,扶乩不仅在江南一带盛行,北方亦很普遍。1920年前后,陈撄宁曾说:"乩坛之事,不知始自何时,而逊清二百六十年间为最盛,专家记录,多不胜书。民国纪元,于今十稔,前朝旧习,大事变更,惟乩坛之设,几乎遍满国中,非徒未衰,反加盛焉。"[19]当时中国社会这种普遍的扶乩活动也为在华传教士所关注。他们在调查报告中说:扶乩这种形式的活动很普遍并有增长的趋势[20]。在华传教士的记载进一步印证了陈撄宁的说法。正如前述包天笑的回忆,乩坛除公开的外,还有私设的带点秘密的性质。此处私设的乩坛并非秘密教门所设的带有极大欺骗性质的乩坛,而是相对于善堂中的公开乩坛而言,由一般人士在自己家中私设的乩坛。著名道教学者陈撄宁就曾在家中设了这样的乩坛,并从事扶乩长达10年之久,进而形成了自己对扶乩的看法和见解,他指出: 夫以乩仙为可信,而问灾问福,求名求利,虽偶有奇验,而失败者多;或以乩仙为全不足信,而嘻笑怒骂,排斥无遗,虽暂快一时,而流弊滋甚。故迷信与不信二者,皆非知乩仙者也。宇宙间自有一种不解之玄理,极古今圣哲,亦难抉其奥而释其疑。世界各大宗教,皆根此玄理而成。无论科学如何发达,而宗教偏超然独立于科学范围之外,凭神力以维系人心。一神多神,门户虽异,宗旨皆同,苟世界人类一日不能明了世界构造万物生成之理,则宗教神权,一日不能消灭。破坏神权,不啻破坏公共安宁之幸福,大乱即由此生。乩仙也者,亦神权之保障,宗教之明灯。愚夫信仰,事宜固其然;上士随缘,勿持诽议。则天人感应之理,自可默契于无言矣[21]。 陈撄宁既非盲目地完全相信扶乩的灵验,亦非全面排斥,他认为迷信与不信皆不能正确认知扶乩。他从宗教学角度出发,将宗教和科学看作两个不同的范畴,没有把二者截然对立;肯定了宗教维系人心、维护社会公共安宁的作用,对扶乩有着同情的理解,而这种理解亦是着眼于扶乩的教化、劝善功能。 像陈撄宁这样在家中设私坛的现象并非个别。包天笑的舅祖"桃坞吴氏"家里亦私设了一个乩坛,由济颠僧主坛,两人扶笔,一人录谕。这个乩坛除了包天笑的舅祖与其两个儿子之外,一般人不能进去(女人尤为禁忌)。后来因为其中一人生病,其舅祖要当时年仅12岁的包天笑做录谕的工作,因此包天笑得以参与扶乩。包天笑回忆此事时说:"我总疑心这扶乩是人为的,假造的,不过借神道设教罢了。但是许多高知阶级的人,都会相信这个玩意儿,我真解释不出这个道理。最近几年前,上海有一处有一个乩坛,主坛者叫做木道人,我的许多朋友都相信它,而这些朋友,也还都是研究新学的开明人物呢。"[22]创办中华书局的近代开明人士陆费逵也曾谈及自己的经历和体验,他说:"余素不信鬼神之说,十余年来,辟佛老、破迷信,主之甚力。丁巳之秋,杨君宇青(按指上海灵学会发起人之一杨璿的父亲,曾在当时的上海中华书局工作)创乩坛,余从旁誊录,始而疑,继而信。"[23]因此,扶乩并非秘密见不得人的骗术,私设的乩坛也不见得就是图谋不轨。许多学者、开明人士参与了扶乩活动,说明扶乩在彼时确是一项公开、流行的活动。更重要的是,扶乩还有令人不易参晤透的玄机,要解开这个玄机,就像许地山所说的,需要专门的心理学、心灵学的知识。不过,时人也指出切不可盲目相信所谓玄机,陷入迷信之中,"扶箕不过是心灵作用的一种表现。当一种知识去研究它,当会达到更了解心灵交感现象的地步。若只信它是神秘不可思议,沙盘上写什么就信什么,那就会坠入魔道了。"[24]清人徐珂也说道:"新学家往往斥扶乩之术为迷信,其实精神作用,神与会合,自尔通灵,无足奇也。"[25] 民国时期有不少慈善组织多采用开坛扶乩的方式劝人行善积德。清末民初著名慈善家、实业家、佛教居士王一亭,曾参与了当时较有影响的宗教慈善组织--中国济生会,并担任会长。该组织的资金来源在很大程度上靠开坛扶乩来筹措,且数目甚多,"济公临坛,指明某人捐多少就是多少,故动辄筹集数十万乃至上百万的经费,皆由此而来。"[26]不仅如此,王一亭个人还于乩坛上皈依佛门。1938年,太虚大师曾撰文纪念王一亭: 民六,上海有组设中国济生会者,以所谓济公活佛主坛扶乩,颇施医药及推行赈灾等慈善事业,长者亦于坛皈依济佛,法号觉器,由是称佛弟子。而济生会推长者为会长,每年筹赈南北灾难,恒集资数十万数百万元,而长者遂为上海乃至全国慈善家之巨擘。沪上之各善堂与诸慈济事业,鲜有不藉长者以为之号召者[27]。 可见,当时不仅社会上的文人、学者从事扶乩,佛教居士参与的慈善活动也利用扶乩筹募资金。印光大师强调学佛的人不应参与扶乩之事,但他不任意攻击扶乩,认为扶乩其中一点值得推许的地方,那就是以行善为名[28]。范纯武在对近代佛教与扶乩互动关系进行考察后认为:民初的佛教改革派,仍是接受了扶乩和佛教发展可以并存的事实[29]。 在上述对晚清至民初流行全国的扶乩活动的教化、劝善功用分析的基础上,接下来进一步深入探讨一下道院的扶乩问题。 二、道院扶乩:反对迷信、力行劝善道院是世界红卍字会的内部名称,但其绝非神秘莫测。其所崇尚的"道"亦非玄虚神秘之道,而是孔孟之道。早在滨县时,临坛的太乙老人即后来道院的至高神--"至圣先天老祖"说:"所谓道者亦即孔孟之道也。吾言有未详,孔孟之书已先为吾言之。"[30]可见,道院之"道"是以儒家孔孟之道为宗。后来还进一步指出不管是身心性命之学、还是日常生活之理皆是"道":"道者,圣道也,亦天道也。大之则身心性命之学,小之即日用事务之理。中庸所谓不可须臾离者,此吾道院之道,实非惊奇炫异之举。世人不察,以为迷信之宗教,亦不知其真理耳。"[31]1929年7月,"老祖"临烟台道院乩坛训示:"老人之立院于世,不过以中庸之道,自然大化,以助诸子,而挽世劫,渡人渡世,平乱反盛,并弗尚乎惊奇炫异也。务望各子善自体悟,勿妄谈灵异,自陷于迷信。"[32]道院因为内部有扶乩,被一些反对宗教的激进人士或新派文人指责为迷信机关,实则其未能真正了解道院劝人修身行善的宗旨意趣。为此,道院也认识到向社会澄清真相,宣传自身"道"的真正含义的重要性。1931年,南京、安庆、无锡、下关、常州道院共同提出《拟请解释道之真相破除迷信案》:"吾院会世人多疑为迷信机关,若究其实,不独不是迷信机关,且系破除迷信机关。少明道旨者当能知之,其不能表白于世者良乏宣传之力耳。拟请此次公会对于院内设置一切宜有明确之解释。"[33]道院对自身内部的供神活动并不讳言,但将其与迷信活动划清界限,指出:"吾人信神,是信仰修养性灵、解除人类痛苦先天自然而无为的大道,绝不是迷信谋个人声色货利有为的途径,可知信仰与迷信,绝然两事。"[34]既然崇奉神圣仙佛不是迷信,那么在道院组织看来,什么活动属于迷信呢?道院人士认为:"信鬼神可以祸福人而奔走祈求,欲以免祸邀福者谓之迷信。"[35] 吉冈义丰曾指出:多数善书是由乩笔所成,只要有降神扶乩的结社,每日都会有新的善书形成。真正想了解民间的宗教思想,除了求助于善书之外,可说别无他途[36]。道院组织通过扶乩劝人行善的言论多以"坛训"的形式刊布,因此,要想很好地了解道院组织的思想,必须对其坛训内容进行解读,否则,任何臆断或比附式的评价都是不客观的。以下就道院刊行的相关训文进行分析,进一步了解其思想与意图。 1924年左右,"老祖"临阜阳道院乩坛出示训文,说明设坛扶乩之主旨:"吾道设院布坛,乃创设伊始,不得不以此聚善心以警迷顽。在院言修,侍坛问道,皆所以求身心之补益,非同他种机关,别有作用。故吾自临尘布化以来,绝口不谈政治,与夫党派之辨。凡入吾门,要当以立身为体,导善为用。"[37]其中的"聚善心以警迷顽"、"立身为体,导善为用"颇能说明其教化、劝善之目的。 1935年刊印的《邹平道院训文》曾专门对信仰与迷信的区别做出了详细的论说。该文针对何为信仰,指出: 信仰者,必有先知先觉,从个性之感觉上穷究出一极明了、极浑涵、极大、极真,可以为法、可以救世、可以收摄放心,可以藉之以发明一切至奥无尽的理,俾后世人类生活、世界治安、政教改良的一种标点,就是信仰的大源头。而后世有心人,就此种标点里面,详加研究,试办有效,随继先此者重为阐发,以唤醒后此之一般迷梦不醒的睡夫,不禁竭精穷力,大声疾呼,乃深知此中寓无穷的道理,确信不疑,是曰信仰。 对于何为迷信则强调: 迷信一面却有不然。此迷信者亦非无因,不过当局者慢不加察,于是不顾个中所云是否正确,个中所事是否能行,盲盲从之,人云亦云,人非亦非,不能深加研求到底可信的真变在什么地方,一味服从,一味附和,茫茫荡荡,如飞蓬转空,竟不知何所底止。是以此等信徒,多流于迷之一途,如神教内,专求福免祸者均是。此等信徒,不失于迂魔,即惑于仙飞。古史可考,不必再赘[38]。 从训文来看,作为一种信仰,应该是一种由先知先觉者探求的理,这个理运用到现实生活中,可以救世、救心,可以改良社会政教;经得起研究,能取得良好的社会效果。而所谓迷信,是指不管正确、可行与否,一味盲从附和,以及拜神求福免祸的行为。该文还进一步指出道院内部的诸项事宜:训文、事宜、行为、讨论,包括经典,均经过道院修方的集体研究讨论,认为切实准确可行才付诸实施。其目的即在于推广教化、开展慈善活动,进而消弭世乱、修养身心:我院、会、社(指道院、世界红卍字会、女道德社)中,各修子均深明至道,不但不流于迷信一面,即信仰中亦必深求其是,不敢冒昧从事。所以各修子对于院、会、社一切训,一切事,一切行,一切讨论,一切经典,均加详研,不使一条含糊下去,事事见真,针针见血,即坐即经,无不是见真之变。见窔处即所以不迷信处,不迷信处即所以可为天下法后世则处,以此之故,所以各地各界各修子,均引起心灵内之真见解,以有真见解,是以有真信仰,有真信仰,是以大道日昌,慈善日广。而今天下弭乱之源,救世之策,与教之道,均从此一真信仰内发挥出来,以弭乱,以善身,何有丝毫迷信以惑世人哉[39]? 还有的训文指出:"所谓迷信者,乃愚妇拜偶像,外信神佛,而实不行神佛之事,徒佞神佛,为托神佛之保佑。吁,天下安有是理耶?今吾乃信神圣仙佛之真理,得五教统归大道,内外双修,渡己渡人,非盲从者之可比也。"[40]另有训文针对妇女信神的状况说:"徒知西庙去烧香,东庙去上供,妄冀神灵之保佑,这不个[过]是一种迷信罢了。既入迷信,则非但祈祷之无灵,而人心风俗,必将随此迷信而日趋日下了。这岂不是妇女们信神的坏处吗?"因此试图为妇女信神指出正确的途径:"做善者降之百祥,不善者降之百殃。从来神明的鉴察,原是丝毫不能错的。然为善始可获福,不在口头的信仰,……必德以修身,善以养心……总要把这修己度人的两种功夫,切实的做去,那才是信神的真精神,自获无边无量的福德,万莫学那世俗的迷信。"[41]可见,道院反对盲目、消极的拜神祈福,主张积极的修身养性,参与社会慈善活动。这与前述道院人士的说法在教化、劝善的旨趣上完全一致。 道院借用扶乩劝人行善积德,特别是在号召捐款组织救济或筹设慈善机构时的训文中,临坛的神圣仙佛就像家长一样,一再叮嘱修方不要错过积累功行的大好时机,不断地给予鼓励。例如1929年,西北甘肃、陕西、绥远等地区遭遇特大旱灾,据报载,西北四省"本年因灾死者六百万人,病者一千四百万人,流亡转徙者四百万人"[42]。"老祖"临烟台道院乩坛训示并倡导会员积极进行救济:"厉气盘结,赤地万里。西北粮竭,易子而食,树皮短缺,其惨难言,目睹不忍也。今吾会各地,已有提倡募款之举,是真当仁不能他让也。今各界均已尽力援助,良以恻隐之心,人皆有之,拯溺救劫人人均有同情也。所望吾会各方,务各努力,以尽绵薄。勿贻不如偶为慈善,尚具热忱之讥也。各方勉之为要。"[43]同年亦在济南道院训导:"当此浩劫弥深,众患丛生,灾横遍野,苦难流离之时,当以悲悯之怀,务以恤邻之念,而随时随缘随机随变而相机拯渡之。或济之于兵燹,或拯之于水火,或施之于饥寒,或养之于残废,其为道也应尽,其为慈也必兴。……各地各方,一体凛遵,是为切嘱切要。"[44]还有的训文鼓励会员行善从小事做起,莫以善小而不为,如慧圣临福山道院乩坛训示:"诸方筹慈,近日亦煞费苦心矣。前日催办因利局,虽似小善,不可以为小也。盖世之乱,皆由小之失济所以生也。因利之设,岂可视之为小哉?假使小贫小苦,漠然无所拯救,势必各失其所。失所者多,则聚之实足以乱天下,是岂可以其小而忽之耶?"[45]再如1936年四平女道德社鼓励修方:"对于慈善事业,皆知勇敢直前,当仁不让于师已[矣]。各各要在实践,不可有分毫虚伪处。有分毫之虚伪,心中即增极大之污点。勿以善小而弗为,勿以恶小而为之。大慈大善,大功大行,皆成于小善;大恶大宄,大奸大凶,皆成于小恶。一念之善,扩而充之,不可思议之大功德,皆由此种其因。"[46]类似的劝善训文不一而足。通常情况下,世界红卍字会都能发动不少会员捐款助赈。对道院暨红卍字会有所观察的末光高义曾说:"即便利己心极强之支那人,在道院或红卍字会面前,平时系得紧紧的钱袋口也会豁然洞开,金钱毫不吝啬地从中飞将出来,道院和红卍字会的魔力令人叹为观止。"[47]他没有指出道院的扶乩对劝说红卍字会会员捐助赈款的巨大作用,或许他未能认识到扶乩劝善这一传统宗教文化活动对中国民众心灵的深层影响,但其形象的语言描述却为扶乩在道院劝募资金过程中的巨大作用做了注脚。 道院扶乩之教化、劝善功能还在劝导妇女方面有明显的表现,从下面道院组织内部之女道德社的些许活动情形中便可得到很好的证明。 女道德社是道院组织内部专为妇女修行所开设的场所。女道德社积极试图改良传统伦理道德,特别是调适家庭成员和谐关系的伦理规范。其对传统"三从四德"的重新阐发即是突出表现。众所周知,传统"三从"为:未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。"四德"是:妇德、妇言、妇容、妇工(妇女的品德、辞令、仪态、女工)。经女道德社解释后的"三从"是指:"上孝父母,敬翁姑。中和妯娌,睦戚党,顺丈夫。下慈子爱女";"四德"曰:"贞静操守,妇德也。庄肃端敬,妇容也。言谦语和,妇言也。妇工,即勤俭持家、烹饪缝织是也。"[48]两相对比发现,女道德社更着眼于对传统"三从"的更张,基本上突破了以往女子完全听从于男子的藩篱;"四德"并无实质性变化。事实上,传统的"三从四德"中,"三从"才是对妇女进行封建性束缚的关键。下面这则训文可看作其对新"三从"的具体的、全面的阐释: 如今的妇女们,往往以东庙烧香,西庙求神,以为修的,不知那是世俗的迷信,如何能算为修呢?又有以服药辟谷,烧丹炼气,以为修的,不知那是旁门的伎俩,更不能算是个修子了。所谓修者,乃是修日用伦常的大道,如妇女们的职务,第一要改良家庭。家庭中最关紧要者,厥有三端,吾试为诸方告白告白。第一,是孝顺翁姑。诚以翁姑年老,动转需人,为妇的,当如何辅助丈夫,服劳奉养,那才算尽为妇之道。每见今世的妇女们,于自己儿女,异常的亲爱,至于堂上的二老,反觉其老迈无能,可有可无。俗语云:孝顺还出孝顺子,无义还生无义郎。我既不孝顺翁姑,那[哪]能盼见儿女们孝顺我呢?这是第一要注意的。第二,是要和睦妯娌。常言道得好,和气致祥,厉气致秧,……,为妯娌的,当如何你忍我让,才算尽其道理?常见今世的妯娌,每因些须[许]小事,今日吵,明日闹,闹的大好家庭,反分崩离析,这岂不可惜么?这是第二要注意的。第三,是教养子女。子女的衣食寒暑,为母的固常注重。然于为子的,必教以读书明理;为女的,必教以针黹勤俭,那才算教养兼施啦。莫要学那溺爱不明的,放纵子女,倒把子女们害了。以上三端,为妇女的能切实做去,这家庭也就改良大半了,也就算是女中的铮铮了,也就不负这个修字了[49]。该文用平实、通俗易懂的地方白话对妇女进行劝导,试图调和家庭内部伦理关系,构建和谐家庭,维护社会稳定,符合当时社会需要,对当今社会亦不无启示意义。还有则训文曰:"大道不仅限于社内,就是不说无益身心的话,不作无益身心的事,这就合乎道了。例如在家中,对于翁姑、父母要孝顺,对于妯娌姊妹要礼让,对于子女要管教慈爱,对于仆女要宽厚,伉俪之间要和睦,如果能够节节履行,这就是大道运化的表现。"[50] 从上述可以看出,道院组织虽然固守一些传统的伦理道德,但业已突破了传统的等级森严、男尊女卑的旧观念,意在探求一种比较完整、和谐、人性的家庭伦理观念,维护家庭和谐,进而稳定社会秩序。联系民国初年传统道德价值观念骤然崩坍、新道德价值观尚未建立,整个社会思想道德处于混乱之中的社会形势,我们不难发现道院组织试图改良家庭伦理关系,维护家庭内部和谐所蕴含的积极社会意义。道院组织彼时的教化观念与今天学者对民国初年思想文化情势特别是伦理道德方面的反思有着惊人的相似。王元化先生在谈及传统道德及其现代价值时指出: 五四时期对于中国传统伦理道德的批判是在急于求成的心态下,在你死我活的思维模式下,在"新的就是好的"这样庸俗进化观的价值取向下,把批判简单化了。比如在五四文化激励下的年轻人热衷于走出家庭这样的反叛行为,对于中国传统家庭中讲究父慈子孝、双向调节的人伦关系,是一种粗糙的破坏。传统家庭伦理中当然有压抑性的关系,但是我们不能不看到,中国家庭伦理的主要精神是主张和谐、互为对方着想。而这种建立在和谐意识上的人伦关系,这种旧道德中的合理因素,其实应该是可以作为可贵的资源,并将其向现代化方向转化的。……近年来,越来越多的人认识到,伦理道德是人文精神中的重要部分,也是社会良性发展必不可少的保证之一[51]。 很显然,相隔半个多世纪之久的当今学者的理智声音,与上个世纪30年代末的道院组织所秉持的家庭人伦理念如出一辙,且无疑都是我们当前建设和谐社会所需要借鉴的智者之论。 女道德社还鼓励妇女不要轻看自己的能力,应该和男子一样走向社会投身于慈善救助活动中:"有人说为妇女的足不出户,字聊识之无,又多是智识简单,如何能担当这样的大责任宣道行慈呢?何况一言道则不离乎慈。大凡慈救的任务,必须实行调查,真心拯救,身临其地,然后才能得其实施的效果。为妇女的如何能担任这样的大责任呢?哈哈,凡世间不论男女,一言慈救,总离不开一个仁字,就是妇女们良知良能了。妇女之仁这一句话,无论何人都是知道的,既有此仁,就有行慈作善的真正根本","为妇女的万不要妄自菲薄,轻把自己看成为无用之人。果能从这固有的一点仁心做起,不但慈救能以得到了真实的好处,就是这道化推展,也与这仁心仁德大大的有关系。"[52] 女道德社亦对传统"女子无才便是德"的古训进行新的解说:"自古至今,妇女界才德兼全的,实在不可多得。但是有德元才,究竟也不过落个拘迂自守的名号。要是有才无德,那就要有轨外的行动了","纵然有才,也不过借才以济其恶罢了。所以古人有这样的经过,才说了一句女子无才便是德的话。可是有才智怎么就不好呢?但是有才无德,那就恐怕依才济恶,就不如无才的好了。"[53]在上述"德才之辩"中,女道德社注重妇女德才双修,强调个人德行对正确发挥其自身才智的重要性。这亦是中国传统儒家文化中"先器识而后文艺"格言的表现。女道德社主张妇女德才双修、重德重才的理念,不仅是当时中国妇女界涌现出的新思潮,亦是中国传统文化在近代中国嬗变的重要表征。 综上道院组织特别是女道德社劝导妇女修身养性、积极从事社会慈善活动;调适、改良家庭内部伦理关系以及主张德才双修等表现,说明当时有一部分妇女已经逐步摆脱传统社会纲常伦理的束缚,自觉步入一条温和、稳健的追求妇女自由和权利并发挥自身主观能动性的妇女解放之路。而这些亦从另一个侧面展现了中国传统文化在近代社会转型之际所发生的遗传与变异。 最后,从扶乩的实践和学理上亦可看出道院扶乩的教化、劝善功能。包天笑在参与扶乩事过二三十年后问其表叔:"你们的扶乩,现在坦白地说一说,到底是真的呢?假的呢?"其表叔回答说: 可以说真的,可以说假。……譬如在乩坛上求仙方,假使教一个一点儿没有医学知识的人去扶乩,那就一样药也开不出来。若是有医学知识的人去扶乩,自然而然心神领会,开出一张好的方子来,使病家一吃就愈。再说:假使一个向不识字的人去扶乩,沙盘里也写不出字来。但我们踏上乩坛,预先也并没有什么腹稿,并没有诌成一首诗,那只手扶上乩笔后,自然洋洒成文,忽然来一首诗,有时还有神妙的句子写出来。所以我敢认定一句成语,"若有神助",这便是我说的可真可假[54]。 从包天笑表叔的言语中可以看出:扶乩涉及复杂的心理机制。但不管怎样,"巧妇难为无米之炊",不识文字或不懂医术的人是不会在乩坛上有所表现的。包天笑回忆其"录谕"时的情形,颇能说明这一点。他说: 不过在求"仙方"中,我较为困难,因为有些药名,我不熟悉,写了别字。但砚农表叔是知医的人,他一向研究医理,乩坛上开仙方,也是他主持的。于是他开了一张通常所用的药物名称单子,教我常常看看,到乩坛上临开方子,他更详细指示,谨慎检点,也就顺利进行了[55]。 许地山也指出:"扶箕是观念力与灵感活动的现象,有感当然有应,感应的表现就是箕示。这观念力与灵感多半是从在坛场参与扶箕请仙的人发出的。一二人扶着箕,十几二十人的观念力或思想力集中在扶箕者的身上,使他们不自觉地在沙盘上写字。说起来,所写出的离不开在场诸人的观念意志与知识程度。"[56]因此,乩文的内容所反映的正是参与扶乩之人的能力、心理和意图。 道院明确规定:习乩者在习乩之前必须多读善书[57]。这是为了能够让纂方(扶乩者)在乩坛上扶出劝人行善的文字。有的仙佛临坛,开宗明义地指出坛训皆为劝善之文:"道院为何而设也?诸圣仙佛,何故不惮烦劳,降坛垂训也?明教暗诲,类皆劝善之文,法语异言,书属黜恶之训。"[58]正如亲见道院扶乩的李佳白所说的:道院中的乩文从来没有教人做错事的启示[59]。1934年齐鲁大学神学院署名纪耀荣的调查报告也印证了这一点:"所出的训文,都是处世修身的道理,以作道院中私人修养的读物。"[60]1934年,道院借"关圣"的名义在武汉道院训示:"夫刺沙垂训不过相机进导、循循善诱之意,而宏道立慈尚赖人为。若以刺沙、论道、膜拜、诵坐为修者之事已尽,则殊非吾院设坛垂教之本意,且谬以千里也。"[61]从这段话中颇能体味出道院借扶乩之术推展道慈事务的旨趣。 由上观之,道院组织的扶乩活动已经突破了一般扶乩中拜神求福避祸等私领域而转向在社会的基层进行教化、劝善,号召民众修身养性、从事社会慈善活动等公共领域,其自身蕴含的社会意义不容忽视。 三、形似神异:道院扶乩与秘密教门扶乩之不同关于道院的扶乩活动究属哪种方式,曾加入道院组织的美国在华传教士李佳自在20世纪20年代的记录为我们作了清楚的描述。他指出道院的扶乩有两种方式: 一种方式是用一根一码长的棍子,在中间靠右绑缚一根不足一米长的曲棍,一名男子站在桌子的一边,用左手拿着棍子,另一名男子站桌子的另一边,用右手拿着棍子,如是就在放置桌子上的沙盘里划出了字。只有这两个人才是发布启示的神灵的中介人。另一种方式是把一支毛笔绑缚在曲棍上,在纸上写出字来。大多数启示是用规整的汉字写出来的[62]。 道院组织的扶乩活动与社会上公开的、私设的乩坛在形式上是否有所不同呢?据包天笑的说法: 扶乩的技术,也分为两种,有两人扶的,有一人扶的。中间设有一个四方的木盘,盘中盛以细沙,上置一形似丁字的架子,悬成一个锥子在其端,名为乩笔。"神"降时,就凭此乩笔,在沙盘里画出字来。如果是两人扶的,便左右各立一人,扶住丁字架的两端;假使是一人扶的,一人扶一端,另有一端却是垂着一条线,悬在空中[63]。 前述在华传教士通过实地观察亦记载:求神降示的方法有两种,一种是把一支毛笔绑在一张悬在梁下的弓上(叫作"悬乩"),另一种是由两个人扶着一个丁字形的木架(叫作"扶乩")[64]。可见道院的扶乩与社会上公开的或私设的扶乩在形式上并无二致。而这种形式亦是秘密教门使用的形式。 秘密教门借用扶乩无非是宣扬组织领导者的神圣、神秘与至高无上,为其非法活动披上合法外衣。如前所述,道院的扶乩主要是修行劝善方面的内容。那么道院的扶乩是否也有神化主要负责人、塑造其至高无上绝对权威的内容呢?以下再对几则训文进行分析。 1923年2月19日,济南道院的重要创始人杜默靖病逝后,曾被道院封为"默真人",并被授予"天枢统监"的职位[65]。"真人"在道教中亦指仙人,指由人经修炼得道而成,是"体道会真"的人,又称"仙真"[66]。道教史专家卿希泰先生等指出:"道教认为神与仙是有区别的,神是先天真圣,仙是后天仙真。我们一般所称神仙,仅指得道成仙者而已。"[67]在中国传统社会中,所谓成仙并非只有道教之炼养一途;儒释道三家合流后,个人的道德修养、劝善、行善积累到一定程度亦可成仙,此即传统宗教文化中的"功德成仙"观念。道院将杜默靖奉为"默真人",说明道院内部已认同其通过个人道德修养以及劝善、行善积累的功德得到仙真果位。当"功德成仙"观念用来教化、劝善时,道教的神仙学说成为其表,儒家积极入世的道德文化实为其内涵。在这里,真正的意义不再是"成仙",而是"劝善",督促修方恪守道德规范,修身养性,积极从事慈善救济活动。 1923年2月26日,"默靖真人"委托道院所谓"守沙王仙通"临济南道院乩坛出示训文: 默以凡庸,遽登枢要,自数历世功行,较诸先哲所谓三千八百者,甚无圆满之果。所以然者,因得机缘巧值,蒙老祖不次之恩,乃有此一步超升之果。自念叨据非份,益切惴惧。诸方与默靖亲炙有素,而本为大道所出,此后诸端筹进,所望念默荒疏未完之愿,大众一心,力图弥缝其阙,使默少释疚心,亦诸方修功所在也。至于对默之侥幸成功,不可存歆羡心。……若在修者于默徒怀敬仰,久而久之,必如世人之崇拜先哲,空具形式,而于真理正道,且淡然忘之矣。再,默之化也,本属事理之常,以世人不察之故,未免诧以为奇,尤望诸方弗以奇异相传。务挈正大之理,昭告于众,使无误会,而授诽谤者以口[68]。 |