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第一宗是侯素爽与外国传教士梅特贺士（Medhurst）[82]的来往信函。梅特贺士于1923年5月10日致函侯素爽，他在信中首先表达了对当时中国逐渐失去其固有道德精神的惋惜和对道院宗旨的认同，紧接着在信中提出自己对道院之扶乩活动的疑问和看法： 扶乩一节，鄙人恒有所怀疑。因难定作者果为谁氏，而乩盘中所称为某某降乩者，其灵果即自他世界而来，终属疑问。足下于此似有把握，勿庸鄙人喋喋。鄙人意见以为不可因为是乩书文字，便即认为真理。盖鉴别真伪之权操诸我，我以外更无权足以规定之。今无论其为凡夫或业已升于灵界之神灵，若其诏我之言语有背于上帝赐我之良知者，则吾必否认之。以无论环境为如何，吾人理性鉴别判断之能力总不丧失故也[83]。 梅特贺士不太相信通过扶乩产生的文字即乩文是来自人类世界以外之其他世界，认为不能盲目认为神圣仙佛之乩文就是千真万确的真理。尽管他也是虔诚的基督徒，但他依然保持鉴别真伪的清醒头脑，坚信不管是凡人还是仙佛的乩文都不能违背人的道德良知。 针对梅特贺士的来函，侯素爽在复函中首先表示了对梅特贺士认同道院宗旨的感慨，随即就扶乩问题作了回答： 乩者机也，古只机字，后世因用以占卜，遂改书为乩。盖心机与天机感应而形之于木笔沙盘间耳。简言之，亦一种交灵术也。古昔圣哲心与神合，灵与神通，故不藉何种交灵术而灵自相接，故能代天宣化。末世人欲日炽，圣哲不生，虽有热心救世之士，而无古时圣哲所造之境界。然正惟其具斯诚也，故能感格真灵，藉习惯上之交灵术以宣达其天人合一之旨，使善者增进其功修，而恶者促醒其幻妄[84]。 侯素爽就扶乩的起源谈起，侧重扶乩在中国传统社会中的劝善、教化功能。另外，他关于近世社会的论述也颇有道理。在近代社会转型、兵连祸结、道德滑坡的复杂情势下，新派知识文人固然积极探寻救国救民的真理，但一部分立志于救治社会弊病的社会中上层人士也在想方设法挽救道德人心、维护社会和谐秩序，所以借用了盛行于传统社会而依然在近世社会深具影响力的扶乩形式，来劝导世人扬善弃恶，实现一定程度的道德重建。正所谓"使善者增进其功修，而恶者促醒其幻妄"。他们的作为亦是拯救时弊的努力之一。 接下来侯素爽信中内容更加值得我们注意： 顾斯术有无伪托于其间乎？诚有之，且多有之，鄙人尤稔知之。故初时于道院之乩坛，未敢遽信。殆参观月余以后，见其与约翰第一书四章二节所言确切不二，始恍然于出埃及记，及基督复活后之四十日圣灵降临，皆当日真实记载，毫无捏饰，以昔例今，千古同揆。……与普通乩坛绝对不同性质[85]。 一般的扶乩良莠不齐，其间多有伪托仙佛降临以达其自私自利之目的，且这种伪托情况在当时为数不少，侯素爽对这些情形十分了解。他初入道院求修时，也曾怀疑道院之扶乩。经过月余的亲身观察后，侯素爽认识到道院的扶乩及其乩文并非违背人们的道德良知，而是劝善、教化世人，与社会流行的一般乩坛大不相同。因此，他认同前述梅特贺士的看法：个人要保持对乩文真伪的理性鉴别力，仙佛的乩文亦不能违背个人的道德良知。 第二宗是何素爽与张纯一[86]的来往信函。其主要事由是：侯素爽因为负责道院之道德社的运营，邀请张纯一从上海来济南担任道德社《哲报》的编纂。张纯一意欲前往济南就任，但一直对道院之扶乩问题存有顾虑，他在给侯素爽的两封信中提到： 今日世界人欲横流，黑暗极矣，道院诸公救世心热，弟甚钦佩，惟对于扶乩一事尚少研究[87]。 今接大札知哲报需编辑，拟月出二百金，请人担任，委弟从役或荐贤。弟感恩知己，无贤可荐，理应分劳。……所不合者乩坛耳，弟亦无可无不可，无如佛景二教徒，并多数学者，均极不赞同，故弟不能表同情于先生。前屡方命者在此，今恃厚爱，谨直陈之，下一断语，如能容弟不与乩坛事，惟身不近乩坛，乩坛文字可编不著名，甚愿侍从左右，……如弟非身与乩坛事不可，则仍不敢承命[88]。 从张纯一的上述言语中可知以下两点信息：其一，他本人可能对扶乩确实研究不多，但有一点可以确定，他对扶乩没有好印象；尽管他曾加入上海道院，但对道院内部的扶乩并不了解，否则他不会对道院的扶乩还有如此疑问。其二，佛教徒、基督教徒以及众多的学者对中国社会上流行的扶乩活动尚抱有相当的抵制态度。张纯一虽然说"弟亦无可无不可，无如佛景二教徒，并多数学者，均极不赞同，故弟不能表同情于先生。"但这只不过是他的托词。以张纯一本人的学识，其交际圈中多是佛教徒、基督教徒及学者，他们与张纯一在扶乩问题上的态度基本一致。尽管张纯一考虑到每月200金的优厚报酬意欲前往，做出了较大的让步，可以匿名编辑乩文，但他依然坚持不进入乩坛参与扶乩。 侯素爽在复函中指出： 世间乩坛，固多有难信，然不可一笔抹煞。……窃谓但当论其道不道，不当论其乩不乩。弟虽陋，而辨别真谛，殊不敢居时贤后。苟其真也，虽一国非之，天下非之何患？极言之，虽世界不容，群加迫害又何患？士贵自觉自证，岂可以世论为进退也？……即道院同人，既无政治的营谋，又无名利的结合，以道而集，度人为志。苟于此未见真谛，众何苦缩衣节食而为之？他人则先生未知，至区区则先生知之稔矣，岂真昏聩易愚者耶？又岂夙有神经病者耶[89]？ 侯素爽认为社会上的乩坛多有不可信之处，但不主张将其一笔抹煞。他用了一系列的反问，强调扶乩是一种形式，更重要的透过这种表面的形式去看隐含在里面的"道"和实际操作者的主观目的。他还陈明道院修方既没有政治营谋，也不为名利，只是为了共同的道德理想追求，借助扶乩的形式劝人修身养性，力行慈善；并非盲从迷信"多有难信"的乩坛。 余 论宋元明清以来，扶乩具有教化、劝善的重要功能，是中国善书的主要源头。随着中国历史的演进，扶乩的教化、劝善功能非但没有丝毫消减，且愈加成为众多民间慈善组织教化民众、推行慈善活动的方式之一，道院组织即是这方面的突出代表。扶乩仪式在明清及近代的流衍盛行，充分说明了扶乩作为民间信仰及中国传统宗教文化的重要表象之一，早经完成对社会基层民众心理亘久绵长的熏染与塑造。换言之，当社会秩序出现混乱或面临急剧社会转型时，扶乩则在很大程度上又成为社会中坚力量赖以劝导民众的方式之一，继续发挥着无形的力量。 清末特别是民国初年，中国社会面临前所未有的转型。中华民国成立后，国内各项事业取得不少进步，但这种转型亦使传统价值骤然崩散，造成社会失序、道德失范，给民众带来思想上的混乱和迷惘。康有为有言曰："新道德未成，而旧道德先废，则令举国人民在元教化之中矣。新道德未知经若干圣哲乃能制作，未知经若干岁月乃能化成，而令吾国人民在此若干岁月中无教焉，则陷于洪水猛兽久矣。"[90]社会转型的落差亦加剧了人们的迷惘情绪，时人黄远庸亦指陈时弊："所可疾首痛心引为大患者，则人心之枯窘无聊，希望断绝是也"，"今以革命既成，立宪政体亦既确定，而种种败象，莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，皇皇然不知所归。"[91]以上二人的观感当是彼时社会思想情势的真实写照。再加上军阀混战、灾荒频仍等不一而足的黑暗现象，一时间，诸多的"救世"思潮横陈杂出，继续探求稳定社会秩序，实现社会和谐安定之路。道院暨世界红卍字会即在此大背景下萌生。这个来源于基层社会的民间组织，其发起者既非新派激进人士，又非硕学大儒，而是地方商人、士绅、旧知识分子，他们的出身、经历和社会地位决定了其采用扶乩劝善的方式来重塑国人道德，稳固社会秩序，劝导民众积极从事慈善救济活动。道院的扶乩既非以往新派激进人士所指斥的"迷信"，又非与秘密教门之扶乩相类。道院的扶乩是对中国传统社会中扶乩之教化、劝善功能的继承和延续，正是在这个意义上，世界红卍字会以道院为依托逐步构建起遍布全国且波及海外的慈善救济网络，开展了颇具成效的慈善救助活动。这是他们在当时的社会条件下做出的力所能及而又具有积极社会意义的"救世"之举。同时，透过道院组织的扶乩活动及其宗旨意趣，再联系当时的社会情势，亦可进一步探知中国传统文化在近代社会转型之际的发展变迁脉络。 尽管扶乩对道院事务的开展起着重要作用，但并非完全凌驾于人事之上，前述道院成立十二周年"立道大会"的例子即是证明。诚然，道院组织的扶乩在实际操作中亦面临困境，其中既有外部新派激进人士有关"迷信"的非难，亦有其自身内部因扶乩活动产生了人事管理机制方面的矛盾。鉴于此，道院曾做出"停沙"即停止扶乩的举动，因诸种原因，未能实行。即便如此，道院依然对扶乩特别是其中的"纂方"以及所出训文内容的审定等方面做了更多的规定和限制，使其更好地服务于教化、劝善的目的。这方面的内容另待专文论述。 |