“政治哲学的真谛”
    孙中山关于人类以互助为原则的进化思想源渊有自，并不意味着他在这方面没有自己独立的思考与新的创造。他所说的“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也”，就是他在赫胥黎的基本观点基础上，综合经济学、政治学、社会学和伦理学、心理学研究的一系列新成果，作出的新的概括。而这一切，在1924年三民主义系列演讲中，则被凝聚在他对忠孝、仁爱、信义、和平这套“中国固有道德”及中国古代经典《大学》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这套所谓中国古代政治哲学“真谛”的新诠释中。
    孙中山怎样从“道德仁义者，互助之用”走到恢复中国的固有道德？又怎样从“社会国家者，互助之体”走到褒扬《大学》的政治哲学？
    在《孙文学说》中，孙中山批评了“乃至达文氏发明物种进化之物竞天择原则后，而学者多以为仁义道德皆属虚无，而争竞生存乃为实际，几欲以物种之原则而施之于人类之进化”，[（36）]但尚未对道德仁义展开论述。从故居藏书中可以看出，为了深入了解人类的伦理、道德发展过程，孙中山读了至少近20种西方伦理学着作。举其着者，就有以下十余种：1.美国哲学家鲍德温（J.M.Baldwin,1861-1934）的《心理发育的社会和伦理学的阐释》（Social and Ethical Interpretations in Mental Development，纽约，1899年版），这部580页的着作将达尔文的进化论运用于心理学，以进化原理解释心理现象；2.芬兰哲学家韦斯特马克（E.A.Westermarck,1862-1939）的代表性着作两卷本《道德观念的起源与发展》（The Origin and Development of the Moral Ideas，伦敦，1912、1908年版）；3.英国哲学家、现代西方新实在论和分析哲学的创始人之一穆尔（G.E.Moore,1873-1958）的《伦理学》（Ethics，伦敦，1912年版），这是20世纪伦理学经典之一1903年版《伦理学原理》一书的简明读本；4.英国伦理学家西季威克（E.M.Sidgwick）的《伦理学与心理学方面的世界危机》（The International Crisis in its Ethical and Psychological Aspects，伦敦，1915年版）；5.德国哲学家倭铿（R.C.Eucken,1846-1926）的《当代伦理学）（Present-Day Ethics in their Relations to the Spirtual Life,Being the Deem，伦敦，1913年版）；6.拉古纳·狄奥多尔·德莱奥德（Laguna Theodore De Leo De）的《伦理学人们》（Introduction to the Science of Ethics，纽约，1916年版）；7.悌里（F.Thilly）的《伦理学人们》（Introduction to Ethics，纽约，1905年版）；8.苏季摩里（K.Sugimori）的《道德王国之准则》（The Psrinciples of the Moral Empire，伦敦，1917年版）；9.赛瑟（J.Seth）的《伦理学原理研究》（A Study of Ethical Principles，伦敦，1916年版）；10.惠泰克（T.Whittaker）的《抽象伦理学原理》（The Theory of Abstract Ethics，剑桥，1916年版）；11.戴维斯（N.K.Davis）的《伦理学要素》（Elements of Ethics，波士顿，1900年版）；12.理查德森（G.L.Richardson）的《良心的起源及其权威》（Conscience:its Origin and Authority，伦敦，1915年版）；13.罗伊斯（J.Royce）的《忠诚的哲学》（The Philosophy of Loyalty，纽约，1916年版）；14.迈尔斯（F.W.H.Myers）的《人的个性及其不朽》（Human Personality and its Surrival of Bodily Death，纽约，1909年版）。这些着作立论各异，对近代以来西方霍布斯和法国百科全书派的利己主义伦理观、边沁和密尔所代表的功利主义伦理观、以最大多数人的最大幸福为道德评判标准的伦理观或申述，或批评，但重视伦理道德在人类社会发展中的作用几乎众口一词，它们给孙中山深入思考道德仁义的具体内涵提供了丰富的资源。
    所有这些着作，在强调伦理道德的重要意义方面显然适用于东方，适用于中国，而在具体阐述伦理道德规范时，则显然根植于西方世界。孙中山是怎样从这里转向提倡中国固有道德的呢？给了他直接影响的可能首先是对中国固有道德充满了自信的辜鸿铭的英文着作，见之于故居藏书中的有两部，即辜鸿铭翻译成英语的《论语》和《中庸》，前者他译成《孔子的论述与名言》（The Discourses and Sayings of Confucius），副标题为“引用歌德和其他西方作家的话注解的一种新的特别翻译”；后者他译成《人生之道或孔子所阐述的普遍规范》（The Conduct of Life:or,the Universal Order of Confucius），副标题为“孔子之外阐明中庸学说的经典着作的一种翻译”；前者为上海1898年版，后者为伦敦1912年版。孙中山非常喜欢读辜鸿铭的英文着作，曾夸赞他在近代中国“英文第一”。[（37）]但对孙中山影响更大的，当是辜鸿铭在这些着作中所表现出来的对儒家道德伦理藐视一切的执着和独特关怀。辜鸿铭在《中庸》英译本序言中说：“在现代欧美最优秀和最伟大的思想家最近的着述中，能够找到和这本两千年前的着作形式和语言都同样的论述，这正是这部着作的特殊价值之所在。”在《论语》和《中庸》英译本里，辜鸿铭引用了歌德、卡莱尔乃至莎士比亚等一批西方着名思想家的言论，来阐明经文的涵义，以使对西方文明熟悉者易于和儒家这些思想认同。辜鸿铭在《中庸》英译本中还收辑了四篇附录，热烈地赞誉儒家所倡导的伦理道德，对现代西方文明的诸多弊端进行了犀利的批评。孙中山转向提倡中国固有道德，从这里不难找到他思想演变的脉络。
    从“社会国家者，互助之体”转向称赞《大学》政治哲学，思想演变的脉络也与此相似。
    在《实业计划》结论中，孙中山在叙述“世界有三大问题，即国际战争、商业战争与阶级战争”时，强调指出：国际战争，是“为土地而争，为食物而争，为原料而争”的“有组织之大强盗行为”；商业战争，“是资本家与资本家之战争”，“此种战争，无民族之区分，无国界之限制，常不顾人道，互相战斗，而其战斗之方法即减价倾轧，致弱者倒败，而强者则随而垄断市场，占领销路”；阶级战争，指“工人与资本家之战争”。所有这些斗争都是“动物性根之遗传于人类者”，实际上就是在人类身上遗留的兽性。《实业计划》从社会国家的构成与运作方面对于及早消除这种兽性设计了一套行动方案，包括在国际关系中依靠互助而获得比竞争更丰厚的利益，在经济上“以经济集中代自由竞争”，“将一切大公司组织归诸通国人民公有”，在社会财富的分配方面以“公共之利益”为标的，而不以“私人之利益”为标的，等等。[（38）]
    如何使社会国家从强权支配、优胜劣败转到人们互亲互助，从故居藏书中可以看出，孙中山阅读了西方大批新近出版的与这一主题直接相关的着作，经济学、政治学、社会学中专门讨论社会国家如何改造的着作不下一、二百种，其中专门阐发社会主义学说的着作就有二、三十种。其中，有的专门讨论国际联盟和国际政治组织基本原则问题的，综合讨论社会组织、社会联合、社会调节问题的，专门讨论经济上如何消灭各种不公现象的，专门讨论政治上、法律上如何引导人们走向合作互补，所阐发的社会主义学说更是流派繁多。从这些着作可以看出，孙中山在认真地进行比较，在深入地进行思考，在研究如何使社会国家真正成为“互助之体”。
    值得注意的是孙中山还力图从文化层面上对社会国家的改造作综合思考。赫胥黎在《进化论与伦理学》中论及人类进化是一个伦理过程时，就曾将它提到文化层面上加以论述：“人在这种社会中并通过这种社会可以发展出一种有价值的文化，这种文化能够维持和不断改进其自身……”[（39）]人类结为社会国家，同动物世界的一个根本区别就是人类能创造出文化，人类除去生物遗传之外，还有文化的遗传。这种文化的创造和文化的遗传，使人类的经验能在代与代之间传递并不断积累起来。这在其他生物中是没有的。而引导孙中山从文化层面上去思考社会国家由竞争转向互助的，除去赫胥黎的这一论述外，应当还有辜鸿铭翻译成英语的《大学》。
    故居藏书中现无《大学》英译本。辜鸿铭将此书译作《伟大的学问或高等教育》（The Great Learning of Higher Education），1908年曾以此书与《中庸》两个英译本一道赠送给列夫·托尔斯泰。辜鸿铭一直坚信中国文明是一种道德文明，中国古老的社会秩序是一种符合事物本性的真正的社会秩序，因此，它们不会消亡，也不会过时。他译《论语》，重点阐释中国的智慧文化；译《中庸》，集中褒扬中国的道德文明；译《大学》，中心则是说明中国古老的社会与政治秩序如何尽善尽美地将个人道德、智慧修养同家庭、国家、国际社会的建设结合成为一个整体。孙中山在《民族主义》演讲中说：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有宝贝，是应该要保存的。”[（40）]这段话中处处都显露出辜鸿铭活脱脱的身影。
    对于忠、孝、仁、爱、信、义、和、平等传统道德，对于修、齐、治、平等传统社会政治哲学，孙中山都作了新的解释。但是，从对近代西方伦理道德和社会改造方案的广泛研究转向倡导恢复中国固有的道德、知识和能力，除去给其新的思想寻得民族形式外，显然还因为中国固有的文化，特别是《中庸》与《大学》的文化内涵，在这一时期引起了关注人类如何从竞争走向互助的孙中山强烈的共鸣。1924年11月28日孙中山在日本出席神户商业会议所等五团体的欢迎会时说过：
    从根本上解剖起来，欧洲近百年是什么文化呢？是科学的文化。是注重功利的文化。这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化。……这种专用武力压迫人的文化，用我们中国的古话说就是“行霸道”，所以欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有一种文化，好过霸道的文化，这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人。是要人怀德，不是要人畏威。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就说是的“行王道”。所以亚洲的文化，就是王道的文化。
    所谓霸道的文化，实际上就是孙中山先前所说的以生存斗争为原则的文化；所谓王道的文化，实际上就是他所倡导的以互助为原则的文化。中国传统文化中也有霸道，但是，在中国文化特别是儒家文化，尤其是《中庸》、《大学》中，影响更大的是所谓“致中和”。所谓中和，指用“持中”及“谐和”的方法，使互相对立的各个方面能够协调有序地结合在一起，相辅相济。《中庸》解释中、和这两个字的字义时说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”致中和，包含有持中、用中、执中、中行、中庸、中道、中德等多重意思。见之于社会与政治实践，它要求“执两用中”，即既防止过激，又防止不及，在两个极端之间“中立而不倚”；它又要求对立的或相异的各方相反相成或相辅相济，使它们互相结合而形成为一个新的统一体；它还要求相反或相异的各方各守其度，各安其位，各得其所，并因时因地因形势而推动事物向对立的方面转化。重视社会协调，推动社会联合，努力以互助互补取代互相争斗，中国固有文化中的这一精神正与批判生存斗争社会哲学而大力提倡互助的孙中山紧相契合，而这便是他晚年转向褒扬中国的固有道德、固有知识、固有能力内在的思想根源。