二
    在民权主义的范围之内，通过“祖述民本，宪章民主”，不但于民本、民主皆有采获，而且还成功地实现了民本与民主的“对接”。由民本从属于传统性、民主从属于现代性来看，“对接”显然涉及到一个现代性与传统性的关系问题。这一问题始终存在于现代化的过程之中，并且极其复杂，见人人异，言人人殊，迄今也没有取得一致意见。
    在孙中山先生之前，19世纪下半叶的自强运动是以“中体西用”的模式解决现代性与传统性的关系问题的。这一模式认为，现代性与传统性可以并行而不悖，取以现代性为主的“新学”（即西学）以为“用”，举以传统性为主的“旧学”（即中学）以为“体”，不仅是可行的，而且是必要的。孙中山先生生前最后几年遇上的“五四”运动，则突出并夸大了现代性与传统性的差异和对立，并以破旧立新的方式解决二者的关系。这可以称之为“五四”模式。“中体西用”模式偏于保守，“五四”模式偏于激进，二者皆不达中和、平实之道。而解决现代性与传统性的关系问题，恰恰最需要中和、平实之道。孙中山先生“祖述民本，宪章民主”，对于现代性的民主和传统性的民本，不抱任何成见，无论哪一方也无论其中的哪一方面，只要有可资利用的价值，有益于中国民主政治的建设，就拿来为我所用，“正如大匠建屋，只求材料可以应用，不管他来自何方呢”[4]（P515）。这就是一种平常凡庸、便宜行事的态度。其实，民主政治本来就具有世俗化或大众化的特点，金耀基先生曾经指出：它是一种“平平常常的政治形式，它不靠政治的圣贤或哲君，也不靠先验的理想主义或乌托邦主义，而是靠平常人的平常心、平常智慧、平常理性。”[5]（P10）我们不必认孙中山先生为平常人（先生实乃伟人、非常人），然而通读他的有关民权主义的文字，却会发现其中卑之无甚高论，几乎全部出自一种“平常心、平常智慧、平常理性”。这大概就是儒家所说的“极高明而道中庸”吧。
    在孙中山先生看来，现代性的民主与传统性的民本皆有其可圈可点的价值，现代性的民主固然高于和优于传统性的民本，而且在一般的逻辑关系上，是从民本走向民主，而不是相反，譬若积薪，后来居上，民主拜先进之赐而拥有了一个大致完备的形态，但却绝不能因此而忽略乃至抹煞民本的存在与价值。现代性的民主不产于中国而产于欧美，在中国属于引进，在专制主义的一统天下之下，若无传统性民本的接济，它几无容身、立足之地是不待言的。况且，来自欧美的现代性的民主并非尽善尽美，它只是比较不坏而已。孙中山先生从来不迷信它，从来不主张照抄照搬，他曾经多次指出：在欧美“民权的真理还是没有发现”[1]（P762）。“欧美的政治道理至今还没有想通，一切办法在根本上还没有解决，所以中国今日要实行民权，改革政治，便不能完全仿效欧美，便要重新想出一个办法。如果一味的盲从附和，对于国计民生是很有大害的。”[1]（P764）因此，他在取法乎欧美民主的同时，又根据国情实际加以变通发展，比如，在具体的制度设计上，不取三权分立的原则而以五权宪法代之，又主张权能分开，建设一个强有力的政府，等等。这显然是孙中山先生所作的制度创新。这种有信仰、有追求、不迷信、不依傍、自由探索、独立成说的精神，无疑是值得表彰和效法的。
    传统性的民本如果仅仅被视为现代性的民主在中国的接济之具，那显然是不够的。实际上，它本身就具有重要的价值。孙中山先生曾将他的三民主义与美国总统林肯的民有、民治、民享相比附：
    美国总统林肯他说的"The government of the people,by the people,for the people"，兄弟将他这主张译作“民有、民治、民享”。他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。[1]（P494）翻译应该是绝佳的，然而将彼“三民”比视作此“三民”却未必恰当。林肯的民有、民治、民享是针对政府（the govenment）而言，全属于政治上的，是现代民主政治的准确表述。民有、民治、民享应是民权主义的基本内容，而与民族、民权、民生似乎并不一一对应。
    以民有、民治、民享作为现代民主政治的尺度，来衡量传统性的民本，则会发现后者已经三分天下有其二，即民治之外的民有与民享。比如“民有”（of the people），秦代已有人明确提出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”[6]（《吕氏春秋·贵公》）到汉代仍有人重申：“天下乃天下之天下，非一人之天下也”[7]（《汉书·谷永传》）。这应当被视为古人的“民有”宣言。只是秦汉以后几乎渐成绝响，余音不绝如缕，到明清之际，黄宗羲、王夫之等大儒尤能闻而警醒，再次确立“天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”[8]（《读通鉴论》卷末《叙论一》）的民有观念。再比如“民享”（for the people），这是比民有更加凸现、明确的观念。在儒家看来，由天而君而臣一路下来都是为民的：
    天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。[9]（《荀子·大略》）
    古者，以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。[10]（《明夷待访录·原君》）
    我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。[10]（《明夷待访录·原臣》）正因为如此，唐代柳宗元认为，官吏不过是民众出资雇用的公仆而已，其职责是为民办事，主持公道。若官吏不能尽职尽责，昏庸懈怠，甚至于贪污盗窃，则民众有权予以罢免、惩罚（注：《柳河东集》卷二十三《送薛存义序》：“盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。”对比一下千年而后孙中山先生所说的“至于官吏，则不过为国民公仆……盖人民终岁勤动，以谋其生；而官吏则为人民所养，不必谋生。是人民实出其所有之一部，供养少数人，代彼办事”（《在湖北军政界代表欢迎会的演说》，《孙中山选集》，第100页），一则知千年前的柳宗元能有上述思想十分难能可贵，二则知民享观念确实很早就有了）。这与现代的公务员概念已非常接近。
    民有、民享是传统性民本与现代性民主的共同点，有了这个共同点，孙中山先生就能够将民本与民主对接起来，从而在对接的基础上创立他的民权主义学说。
    需要辨明的是，民有、民享的观念与“民惟邦本，本固邦宁”的观念有所不同。民有、民享的观念强调了民的主体性地位，“民惟邦本，本固邦宁”的观念则强调了民的基础性地位。民的主体性地位为民主政治所肯定，不为专制主义所容忍，所以两千多年间民有、民享只是少数人的意见，主流话语却是与民有正相反对的“天子富有四海，臣妾亿兆”和与民享正相反对的“民者出粟米麻丝贡财货以事其上者也”。而民的基础性地位则不仅为民主政治所称道，也为专制政治所接受。换言之，“民惟邦本，本固邦宁”的观念，无论对于民主主义还是对于专制主义，都是同样适用的。荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”[9]（《荀子·王制》）的名言，一而再、再而三地为历代坚持专制之道的明君贤相引以为自警，就是一个例证。明乎这些不同，可知我们耳熟能详的“民惟邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”云云，只是传统性民本学说的一个方面，而且未必是一个重要的方面，如果仅仅停留于此，认为民本学说不过尔尔，那将是以偏概全。只有再进一步，达到民有、民享，才应算作对传统性的民本有了一个比较完整、准确的认识与把握。