三
    历代大儒提倡的民本学说不但承认了民的基础性地位，而且更进一步确立了民的主体性地位，这与现代性的民主已经相当接近了。孙中山先生坚持认为民主在中国是“有其思想而无其制度”[11]（P60），当代新儒家诸先生相信从儒家民本传统中能够开出现代民主新局面来，应该说是有比较充分的理由的。然而，接近归接近，传统性民本与现代性民主毕竟未达一间，相去还有一步之遥。就是这一步之遥，中国人应该轻易跨过，却在长达两千年多间始终不曾跨过，以至于让人浩叹不已。
    原来，在儒家的传统中，人们沿着民本的道路只是走到了民有、民享，再也不肯向前一步，向前一步就是民治（by the people）。仅仅由于这一步之差，民本自民本，民主自民主，民本没有走向民主。这一步正是全部的症结之所在，对此，学者们看得清清楚楚。梁启超早已指出：
    中国人很知民众政治之必要，但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。所谓by people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。[12]（P197）梁漱溟先生也指出：
    在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？[13]（P253）金耀基先生指出：
    任何一位大儒，都几乎是民本思想的鼓吹者，“天下非一人之天下，天下人之天下”，肯定了民有（of the people）的观念；“民之所好好之，民之所恶恶之”，肯定了民享（for the people）的思想……但是，中国的民本思想毕竟与民主思想不同，民本思想虽有“民有”、“民享”的观念，但总未走上民治（by the people）的一步。[14]（P21）从梁启超到梁漱溟再到金耀基，三代学者的看法完全一致。民有之而民享之，由所有权派生出享用权，乃逻辑上的必然之理；民有之而民治之，由所有权派生出经营权，同样是逻辑上的必然之理。而且，此理放之四海而皆准，为什么单单在由民有而民治这一步上就不准、失灵了呢？已有的几种解释各有所见，我则以为这很可能是由于天下的所有权与经营权的畸形结构所致。
    在传统的观念里，天下可以为民所有，也可以为君所有（注：《史记·高祖本纪》记述刘邦称帝后，对其父曰：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”此证刘邦称帝后视天下为莫大之产业。），乃至于为天所有（注：《孟子·万章上》：“舜有天下，孰与之。曰：天与之。”“天与之”表明了天对天下拥有所有权。），但经营之权却是天不自任，民不与知，只能由君一人来把持、垄断。这就造成了所有权三而经营权一的严重不对应。在三种所有权中，天有是预设，民有是观念，君有才是真正的、实在的、有文翼之、有武捍之的所有，并且，在它们的相互关系中，君有与民有是对立的，天有则既可支持君有，也可支持民有，而实际上却是一边倒，天把它的所有权全部让渡给了君，从而使得君有极度膨胀，完全排斥了民有。在这样一种情况下，唯一的经营权不能出自民有，不必出自天有，而只能出自君有，便是十分自然的了。事实上也正是如此。天有的真正意义在于论证君有，即君之有天下乃是出自“天与之”。换言之，“天与之”是君有的最重要的合法性根据。天不是随意“与之”，而是根据“皇天无亲，惟德是辅”[15]（《左传》僖公五年引《周书》）的原则，在人间选立有德之君而后“与之”天下的。天当然眷佑下民，知民意当予尊重，“民之所欲，天必从之”，但天却不相信民有自治的能力，于是“天降下民，作之君，作之师”[16]（《尚书·泰誓》，“天生民而立之君，使司牧之”[15]（《左传》襄公十四年），“天惟时求民主”[16]（《尚书·多方》，此“民主”乃民众之主的意思），一定要立君以负治民之责。君亦知民心不可违，“民惟邦本，本固邦宁”，但这丝毫不妨碍君自以为是民的主人，是民之父母（《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”），于是在“视民如伤”、“如保赤子”的仁政中取消了民的自治权力。民自身又如何呢？民知贵贱无常，经过“学而优”的努力可以改变自己的身份地位，甚至经过造反成功而称王，可是，民始终不曾想到治国平天下除了靠君之外还可以靠民，因此，数千年来，民有“王侯将相，宁有种乎”的质疑，有“皇帝轮流坐，今年到我家”的宣示，却从来没有做天下的主人而治天下的觉醒！民治的一再阙如，最终使得民有变成了水中月、镜中花。孙中山先生深明民有、民治、民享三者之间的相互关系，他指出：“要必民能治才能享，不能治焉能享，所谓民有总是假的”[1]（P494）。这无疑是明彻的灼见。
    有民有、民享而无民治的政治，可以称之为民本政治。民本政治也就是开明的专制政治。中国历史上汉之文景、唐之贞观等少数几个政治清明时期推行的应是民本政治。民本政治坚持以理性为指导，崇尚正道，实行仁政，要求执政者从“修身”做起，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”[17]（《论语·颜渊》），主张“选贤与能”，追求“天下为公”。因此，它的许多举措、原则、精神至今为人所称道。王国维在分析《尚书》言治之意时，特别推崇《召诰》一篇关于“王其疾敬德”，不但仁民，且自纳于德，使民则之的主张，认为“充此言以治天下，可云至治之极轨，自来言政治者，未能有高焉者也”[18]（P54）。孙中山先生也曾经指出：“中国古时有很好的政治哲学。……中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”[1]（P684）的确，就政治的思想、目的以及一些最基本的原则而言，民本政治与民主政治殊途同归，并无二致。不止如此，民本政治虽然仍属于专制政治，但它给予了民意最大限度的承认、尊重与肯定。《周礼》记小司寇的职责是：
    掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。[19]（《周礼·小司寇》）孟子主张选贤必须听取“国人”的意见：
    左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左左皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。[20]（《孟子·梁惠王下》）贾谊认为从“十人之吏”到卿相的选拔，“必使民与焉”：
    吏不可不选也……故夫民者，虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之。故士民苦之，则明上察之，见非而去之。