治史既然不能脱离史料，史料的详略多寡及其真伪优劣，必然制约着史学的发展。历史已经过去，不可能像人类学那样，通过实地调查，即可获得正在发生的所有事情的各种信息。能否回到历史现场，以及能够在何种程度上重返，不能不受制于史料的遗存状况及其开发潜力，不可能在任何时段任何领域任何层面同等程度地回到历史现场。对此，上古、中古和晚近的史料遗存详略有别，凭借史料能够回到历史现场的方面和程度大不相同。上古史料留存有限，所以陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说：
    凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排笔之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志……其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。（注：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第279—280页。）
    陈寅恪熟悉经书而自称“不敢治经”，即是鉴于上述危险。
    常人往往误以为晚近文献解读较为容易，其实不然。尤其是经历过戊戌到新政时期的知识与制度体系转型，国人的精神世界与行为规范发生了重大变化，使得今人对于近人的言行相当隔膜，要想通过变动后的概念进入当时人们的世界，相当困难。加上时代相距不远，近人的言行似曾相识，反倒使今人缺乏应有的警觉，以所受变化后的教育为知识背景，去理解揣度前人的言行，误读错解，不在少数。只有设法“去熟悉化”（注：王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》（台北）第14卷第4期（2003年）。），回到历史现场，才能体察接近其言行的本意。
    所谓回到历史现场，既然不宜神游冥想以表同情，则史学还需另辟蹊径。即使如上古史，如果办法得当，在某些方面，也可以一定程度地重返，去理解古人的微言大义。治上古经史，“非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史，乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者。”（注：《杨树达积微居小学金史论丛续稿序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第260页。）杨树达用司马光长编考异法作《论语疏证》，“汇集古籍中事实语言之于《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞”，为治经者开辟新途径，因为“圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”（注：《杨树达论语疏证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262页。）以事实证言论，以文本相参证，继以考订解释，可以明圣人之言行。当然，上古史料遗存不足，使得这一途径并不易行，而且回到历史现场的程度也有限。
    晚近史料繁多，记述不一，虽然立论容易，反证也容易，但可通过对罗生门式的历史记录的大量细节进行实证，以此为铺垫，还原相关人物的相互关系和众多事实的相互联系，使得研究者凭借对错综复杂的事实的把握，让历史人物的关系和性格随着细节的丰富而逐渐显现，全方位地重现历史场景，研究者因而由局外人变成参与者，实现与历史人物的共同生活，真正获得对研究对象的了解之同情。这时重新观察历史人物的言行和事件的进程，就能够不仅是对史料的主观解释，而是成为各个当事人的同行者，亲历事件的全过程和各方面，达到知其然亦知其所以然的境界。在这方面，对社会科学似乎兴趣不大的陈寅恪，（注：陈寅恪早年留学巴黎，是否系统学习过社会科学，资料记载不一，难以确证。）反而异曲同工，其晚年著述《柳如是别传》，可以视为通过解读史料努力回到历史现场的有益尝试。而领悟此书要旨，能够追寻前贤探索穿越时空隧道的方法和路径，达到临场的妙境。
    回到历史现场，应该成为考古学和人类学影响史学发展的重要取向。