二、一面旗帜下的两个派别
    自十四世纪晚期以来在捷克兴起的改革运动，具有十分强烈的民族意识。当时对这个改革积极推动和支持的，不仅有与德国贵族严重对立的捷克市民和中小封建主，而且还有受到德国教俗统治者奴役的广大捷克农民和平民。甚至捷克的国王和大贵族，为了排除异己和扩大利益，在复杂的斗争中也往往利用本民族的改革力量。与同时期的英国一样，1378年开始的教会大分裂为改革提供了外部条件。正是在这样的内外形势下，胡司走上了改革的前列和成为运动的领袖。1403年，他进入改革中心布拉格的伯利恒教堂不久，就作了捷克大贵族大主教司拜奈克的顾问。凭借这位上级的信任，胡司击败了他在改革派内部的对手，为下一步发展打下了基础（18）。后来，由于“对教士和教会的种种弊端发出严厉的指责”（19），他与大主教的关系恶化，但又得到捷王瓦茨拉夫的支持。当1409年布拉格大学的捷克人和德国人斗争激烈时，国王直接出面干预大学委员会的权力分配，使捷克人在大学取得优势，胡司被推为改组后的大学的校长。但胡司的改革并未顺利开展，大主教贿买了新任教皇，使教皇对布拉格发布了禁令并传召胡司至教廷听审。靠了国王作他的后盾和教会正处于分裂、衰弱状态，胡司拒绝应召，仅委托代理人去为之申诉，自己仍留在布拉格继续活动。他曾经坦率地说出拒绝应召的两点理由：“他的敌人阴谋在去罗马的路上杀害他；而且，他相信教廷里没有什么真理”（20）。从上述情况看来，胡司及其改革事业的每一进展，都与捷克统治者的支持和保护连在一起，都没有脱离上层人士权力斗争的影响。这使我们回忆起威克利夫1374年的受命谈判，岗特·约翰对他的支持和后来又与他疏远；也使我们联想到马丁·路德自青年时期就受到萨克森公爵的赏识，他与诸侯相互利益的结合，以及诸侯与教廷之间的种种矛盾，等等。由此是否可以得出这样的结论：如果没有世俗当局的支持，市民异教的改革就不能顺利开展。
    1411年，由于反对教皇销售赎罪券，胡司得到广大捷克人民的拥护，布拉格因此出现了群众反教会斗争的高潮。但因瓦茨拉夫也能从销售赎罪券中获取收益，胡司没有象前次那样受到支持；群众的激烈行动也引起国王的不满。胡司不得不避居南方，寻求他的贵族朋友的保护。在以后两年里，由于经常去农村和小镇传教，他有机会了解农民和手工人的疾苦和愿望，从而发表了大量反对教俗贵族和维护人民利益的言论。他这时斗志昂扬，与改革对手进行了激烈论战，写出了一系列重要论文，还用捷文翻译了《圣经》。这些活动和著作，对他的时代和人民都产生重大影响，为后来以他命名的运动奠定了基础。这表明统治者的疏远使胡司接近人民，他从人民获得了巨大力量，人民的生活和苦难正是他激烈战斗的动力和丰富创作的泉源。他的先驱者威克利夫和后继者马丁·路德，也同样有过与人民紧密相联的时候：他们的战斗檄文发表于那时，他们的光辉事业也完成于那时。而一旦这些改革者脱离了人民，他们的活动和著作就显得如此褊狭和保守。
    胡司毕竟是市民异教的领袖，处于当时的历史条件，他不可能完全依靠人民而不考虑统治者的要求。正由于瓦茨拉夫和西吉斯孟德两个统治者的压力，胡司被迫去了康司坦茨。尽管他说“是为了去那里证明真理的伟大，”但对照他前次拒绝应召的理由，可以看出他心情的矛盾。他对皇帝保证他安全的空口诺言竟信而不疑，也只能以市民阶级的软弱性及其一向对统治者的敬畏来解释。但胡司能为改革坚持不懈地工作，不屈不挠地捍卫民族的利益，宁死也不愿收回自己的主张，最后献身于捷克人民的事业，的确是难能可贵的。我们当然很难设想：倘若他1415年幸而不死，当圣杯派与塔波尔派决裂对他会作出怎样的抉择？但他的英勇就义和威克利夫对农民起义从未加以谴责，终使后世对这两位改革者的评价不象对路德的那样分歧。
    胡司的被焚激起了捷克人的愤怒：贵族们提出了一份由452人签名的抗议书，农民和平民也采取了激烈的行动。这表明自上世纪以来的教会改革已与民族主义运动紧密地结合在一起。1519年西吉斯孟德继任捷克国王，尤其是捷克教会和移居的德国贵族对新国王的承认和拥护，则使反异族压迫的民族情绪更为加强。捷克的市民异教和农民平民异教，正是在民族运动进入高潮的形势下“完全独立地出现”（21），并形成了各自的中心。圣杯派以《布拉格四条款》为纲领；塔波尔派则提出更激进的主张：锡利亚式的财产公有制和神权政治装璜之下的共和制（22）。但是，除了这些根本不同的观点之外，两个异教还有许多相同的东西。为捷克民族牺牲的胡司，同样被圣杯派和塔波尔派奉为领袖和旗帜--它们都被称为“胡司党”；胡司的理论和教义，同样为两派承认、接受和宣传。两派都主张以方言自由传教，都提出没收教产的要求，在圣餐礼上也采取一致的观点。足见《布拉格四条款》的基本内容为塔波尔派所赞同。在《约翰·杰式卡及其拥护者的军规》里，《四条款》的内容被列于首要地位，说明这个文献中署名的杰式卡等塔波尔派领袖对其重视的程度，这似乎还不宜于以现代术语“低纲领”相比附。有材料指出“杰式卡为两个目标坚持奋斗：使波希米亚脱离西吉斯孟德的统治；不让波希米亚和摩拉维亚为上帝约法的敌人所压迫”（23）。但当时赞同这两个目标并愿为之战斗的，既有塔波尔派的农民和平民，也有圣杯派的市民和中小封建主。正由于捷克运动中强烈的民族主义性质，代表不同阶级利益的两派才会有相同的奋斗目标，而且在理论、教义和纲领中两派有许多共同的观点，我们试把捷克的情况与十四世纪晚期的英国相比较；在英国，由于反对共同的敌人天主教会，两个异教曾经存在并合作于一个劳拉德派；而在捷克，共同的敌人除了天主教会还有德国贵族，这里的两个异教在独立出现之后仍有许多相同的观点，因此形成了一面旗帜下的两个派别。
    令人感兴趣的是捷克的异教活动家与其先驱者之间的关系。尽管胡司在康司坦次审讯中否认自己是威克利夫信徒，但就其神学理论和改革活动来看，他无疑受到威克利夫的深刻影响。胡司积极宣传以方言作礼拜和讲道，并用捷文翻译《圣经》，显然是效法威克利夫的榜样。他的重要著作《论教会》的观点“与威克利夫的同名著作完全一致，实质上可说只是后者的翻版”（24）。但胡司并不墨守威克利夫的一切激进观点，他一向不同意威克利夫对“化体说”的否定，曾经与改革派中持有这种激进观点的人进行过论战（24）。他主张以“两种形式”领圣餐，并承认圣体真实地临在于面包和酒之中。这和威克利夫的“非化体说”显然是不同的。“化体说”是中世纪天主教会的重要理论，它是随着教会贵族取得统治地位和教阶制度确立而出现的。如果承认这一理论：通过教士在圣餐礼中祝圣之后，面包和酒的“实体”即转化为基督的肉和血；也就是承认教士阶级在人与上帝之间“特殊的”地位和作用。威克利夫根据奥古斯丁的说法否定了“化体说”。他认为圣餐既然仅是“神圣的象征”（26），基督不曾真实临在，因而并没有什么“物质实效。”这实际上是否定了教士的“特殊的”地位和作用，从而导致否定教阶制度的目的。威克利夫这一理论是进步的，但在当时也是冒风险的。它被认为是“异端邪说”，“使岗特及其贵族支持者与之疏远（27）。它也被当作1381年起义“这一灾难的起因”（28）而加以谴责。胡司同样是市民异教的领袖，但较之威克利夫他更加依靠贵族和国王的支持。鉴于前者因否定“化体说”遭到疏远和谴责，他从改革的实际需要出发，摈弃了威克利夫的激进理论，保留了天主教的观点--承认基督的真实临在，仅强调俗人也采用“两种形式”领圣餐。这可以使他的改革少冒风险，能争取更多人的拥护。这一较为保守的教义，不仅为“温和的圣杯派”所赞同，而且也为“激进的塔波尔派”所接受。后者尽管激进，却没有效法阿尔比异端“依次攻击并辱骂教会的一切圣礼，特别是圣餐礼”（29）；也没有遵从威克利夫的“非化体说”；却就近接受了同时代捷克的市民异教的教义。由此可见有关宗教仪礼的教义或理论仅是政治斗争的外衣，它服从一定历史时期宗教改革者和异教活动家的策略需要，而不象经济、政治口号取决于不同阶级的利益。除了十三世纪早期的阿尔比派公然主张“不应崇敬和礼拜基督的十字架”（同上），以后的任何异教不再提出，因为在当时条件下这并非切实可行的。胡司的作法启发了下一个世纪的马丁·路德，他在圣餐礼上采取了更为灵活的立场。一方面保留了天主教的观点：“基督的真体真血真的降临在饼、酒里面”（30）。另一方面强调他的“因信称义”说：“它的功效取决于领圣事者的信仰”（31）。这位诸侯卵翼下的改良派，比胡司更理解市民阶级的“现实”，知道要尽少地触犯传统，尽可能地维护统治者的秩序，“不要不必要地扰乱公共安宁（32）。由此我们可以看到不同时期市民异教活动家之间的关系：从威克利夫经胡可以至马丁·路德，他们是一脉相承的。先驱者不仅提供了改革活动的榜样，而且也留下了理论、教义等思想资料；后继者显然吸取了前人的经验和教训，并改变传统资料使之适应本阶级在新时代的特点。至于各个时期的农民平民异教，原有自己的阶级和思想根源，但由于和市民异教一起反对共同的敌人，它接受了市民异教的某些理论。当两个异教已发展为尖锐对立，或一个异教内部出现派系斗争时，宗教仪礼也能作为口实和手段而服从斗争的需要。这在十六世纪的德国有许多明显的例证。