三、路德和闵采尔的对立
    十六世纪早期在德国发生的运动，已经不是一般的反教会改革或单纯的农民战争，它是“第一号资产阶级革命”（33）。与上述英国和捷克的情况相比，德国两个异教的活动时间较长，它们之间的对立也更为尖锐。但是，就两个异教的整个发展过程来看，这种尖锐的对立出现于运动进入高潮之后；而在此之前，由于运动的民族主义性质，由于天主教会是各阶层的众矢之的，这两大反封建派别曾经互相流动和渗透，曾经密切联系和合作，以反对它们共同的敌人。
    早在十五世纪七十年代，农民平民异教已在德国公开活动。吹鼓手汉斯的千载太平新天国的思想和人人都享有兄弟般平等的说教，在短时期就吸引了好几万农民和平民。但是，即使是这样一个“党派见解”极为鲜明的异教，也并不是仅限于农民平民而绝无其他阶级参加。“当地的牧师同他过从甚密，…尤其是两个贵族…被认为特别活跃，”在这次起义行动中“成为农民的最高首领”（34）。同样，在九十年代参加亚尔萨斯“鞋会”的，“不只是来自属于下层阶级的农民和手工业工人，而且还有一些在城市里有地位的人”（34）。而后一种人，恩格斯称之为“道地的市民阶级反对派”（35）。在十六世纪初年建立的“穷康拉德”兄弟会，“连在职官员和民间有声望的人、富有的市民以及一些市政委员都加入了（36）。以上几次重要起义的情况说明，早在宗教改革之前，一些市民阶级反对派，包括一些“加入城市一方共同进行反对僧侣”（37）的低级贵族，已经同农民平民反对派一起活动了。虽然这些人为数不多，但因其“地位”和“声望”，他们有可能成为“首领”从而影响农民平民运动的方向。如在勒亨附近通过的“鞋会”纲领，其中有一些条款就反映了市民、贵族的意志（37）。由此我们看到了市民反对派的渗透作用，但在当时共同地反对教会仍是主要的。1517年宗教改革开始，整个德意志民族投入了运动，两大反封建派别有了更广泛的联系和合作。当运动深入发展，市民阶级终于投降诸侯和背叛革命，两派之间才呈现了尖锐对立和进行了激烈斗争。所以，就德国情况看来，两个异教也并非一直尖锐对立和互不相涉。
    德国市民异教出现得很早，自十四世纪起就有了“共生兄弟会”等宗教社团的活动，到十五、十六世纪更为发展，它们在理论上受到神秘主义的深刻影响。德国最早的神秘主义者，是由教廷御用僧团多明我会分化出来，并被教廷定为“异端”的宗派。它的出现，反映了十四世纪德国神学家与亚维农教廷之间的矛盾；因而使德国市民异教从一开始就具有民族主义性质，这和英国、捷克的情况完全相同。神秘主义者至十五世纪已形成系统的理论；认为信仰是得救之本、《圣经》是教义的惟一根据；强调上帝的恩典，否认善功和仪礼的效用；主张内心真诚悔罪，而轻视教皇的权威。这里有许多观点是与威克利夫、胡司的教义相同的。至于“共生兄弟会”的使用方言传道，兴办学校和慈善机构，以及出版德语《圣经》等等，则使我们联想到劳拉德派的活动。这许多共同点，揭示出不同时期市民异教之间的继承关系；同时，也使我们看到传统思想的影响是如此深远，它们在一百多年中竞一再出现！从威克利夫开始的神学家们，都试图“使旧的神学世界观适应于改变了的经济条件和新阶级的生活方式”（38）。
    马丁·路德也承继了传统资料，他自己就承认神秘主义对他的重要影响。他在宗教改革时提出了一系列理论，其中有许多就是将前人观点加以引申和发挥。为了寻求理论依据，路德甚至上溯至《保罗书信》；奥古斯丁的“恩典”原则和“绝对预定”学说也是他经常引用的。路德所代表的市民阶级的两面性，决定了他在宗教改革中的态度：既要反映市民阶级反封建教会的要求，又要维护诸侯的利益。因此，他采用了早期基督教保罗派的教义--反对犹太律法、异教献祭和尊重世俗权力的“因信称义”说--为其主要理论。说明“并没有超出以往的市民阶级异教所提出的要求的范围”（39），他不过是一名市民阶级温和派而已。1517年路德贴出的《九十五条论纲》之所以引发了宗教改革，关键就在于客观存在的形势。正由于德国运动的民族主义性质--天主教会为各阶层众矢之的，《论纲》因而成为“共同语言”，“起了点火的作用”（39）。就宗教改革前一段时期来看，路德与其先驱者一样为本国的改革作了贡献。他在1517至1521年之间写的许多重要论文以及后来用德语翻译的《圣经》，对德国人民起了启蒙和教育作用。他去莱比锡参加论战，在维登堡大学焚毁教皇训谕以示与教廷的决裂，以及到沃姆斯议会作当庭辩护，也推动了当时的斗争形势。但1521年以后的路德，已“越来越变成诸侯的奴仆”。他多次发表维护世俗权力的言论，连续作轮回讲道以瓦解农民的斗志；甚至对闵采尔进行攻击和告密，对起义农民也加以诬蔑和漫骂。说明路德“不仅把下层人民的运动，而且连市民阶级的运动也出卖给诸侯了”。人民终于抛弃了路德，并向他投出了石子。人民这时需要维护其阶级利益的理论，需要能指导他们进行革命斗争的理论家，而这一任务只有托马斯·闵采尔才能担当。
    闵采尔和路德“各为其党派的十足的代表”（39），他们在理论和实际活动上都形成了鲜明的对立。宗教改革开始时，闵采尔和路德都表现了极大的热忱，他们也有一些相同的观点。后来运动深入发展，闵采尔发现路德对宗教改革的态度极不彻底：只是“和这个有形的教会决裂了，但是还坚持这个教会的很多教义，并且象援引圣经那样援引旧教会的‘天经地义’”（40）。他由此产生了怀疑，进而思索和钻研，终于形成了一系列与路德针锋相对的理论。例如，“信仰根据在于圣经”是路德的基本理论之一。闵采尔曾经“先于路德视圣经为知识和教义的唯一源泉”。但后来思想有了发展，“圣经上死的字句不再能满足他的要求”，他因而否认圣经是唯一的无误的启示；并指出“应以理性解释圣经”。再如，“廉价教会”也是路德的重要理论。闵采尔“显然超出了路德的范围”，认为种种旨在取得“廉价教会”的措施，“只能算作不完全的改革…要热心改革，必须完全摆脱其他人的羁绊”（40）。又如，“因信称义”是路德最主要的理论，一向为他所反复强调。他甚至说“凡对单因信而称义最为重视、阐述最多的使徒，是最好的福音作者”（41）。可是闵采尔“坚决主张有作为的基督教…并不象大多数路德派那样一味讲信仰”（42）。他自己经常引用的往往是圣经中强调行为的篇章。
    由于要“和市民阶级宗教改革分道扬镳”（43），闵采尔摆脱了路德的“因信称义”说及其理论依据《保罗书信》，而另辟一个思想源泉。他研究了“卡拉布里亚人约阿西姆的锡利亚式的著作”（43）。修道院长约阿西姆，根据《启示录》14章6节“有永远的福音传给住在地上的人”（44），而创立了“新的福音时代”的教义。闵采尔在这些宗教预言里找到了它的革命实质，从这些神秘词句里听到了一个渴求变革者的呼声。但闵采尔和约阿西姆不同，他认为天国要在现世建立起来。“阿约西姆的革命思想在闵采尔身上变成了革命行动。而修道院长的神秘主义和预言主义在闵采尔身上变成了狂热”（45）。这种“已经意识到阶级对立的非正义性”（46）的神秘主义，对于路德这样的市民异教活动家可能是陌生的；但对于约翰·保尔和塔波尔派信徒来说，则是一个似曾相识的传统教义。正由于同市民异教展开了激烈斗争，闵采尔才找出了这个农民平民阶级的传统武器，而它一向是收藏在《启示录》这个古老的武库中的。因此，当路德反复引用《罗马人书》来宣传其“因信称义”说时，闵采尔也针对性地引用《启示录》以论证千载王国的将临。由此可见两个反封建派别的斗争是如此激烈，它们竞会在宗教观点、政治纲领、思想资料和理论依据上都呈现了尖锐的对立。德国的情况告诉我们：两个异教在联系、合作时，它们互相渗透和影响，尤其是市民异教的理论、教义对农民、平民起了启蒙作用。但是，当两派斗争剧烈时，农民平民异教摈弃了市民异教的观点，在理论和实践上都走上一条完全不同的道路。在这里，阶级斗争的形势起了决定性作用。
    综上所述，无论是在英国、捷克还是在德国，两个异教并非一直对立或互不相涉，它们也有联系合作、共同对敌的历史。一般地说，两个异教同封建统治阶级的矛盾是主要的，它们之间的矛盾则是次要的。当它们同统治阶级作斗争时，不管是哪一个异教都把自己说成是全社会的代表，“因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系”（47）。这里说的“共同利益”正是两个异教联系合作的基础。而由于我们讨论的这些重大事件所具有的民族主义性质，两个异教合作的基础就显得更为广泛。从历史的发展进程来看，任何成功了的资产阶级革命都不是资产阶级单独完成的，必须结合农民、平民群众的力量。而这种结合不是到资产阶级革命时期才出现的，还在几个世纪以前，还在资产阶级作为封建社会的一个等级时，这种结合已经开始了。苏联史学界自三十年代以来过份地强调对立面的斗争，以至对一些问题的论述不免有“阶级斗争简单化”之嫌。今天，对这类受过影响的课题继续探讨，似乎不必囿于成说了。