因此，离开社会史去研究社会思潮，不但不能深入地抉发其原因，而且必定难以正确地把握其全貌。譬如最近人们对“五四”时期激烈的反传统思潮有一种批评，把价值迷失、价值重估这样一个时代思潮的核心问题，简单地归结为新文化运动时期陈独秀等少数思想家的言论，忽略了社会生活和社会结构变迁之根本，导致了一条十足唯心论的理路。
    相反，注意思潮研究与社会史研究的结合，就可能做到不仅较为恰当地确定少数思想家的地位与作用，而且充分地展现社会思潮在社会生活与社会结构中的根源、表现和影响，从而得以将历史的丰富性、复杂性还给历史。
    第二，比较文化的视野研究社会思潮，纵深的方向需要作社会史还原，横向的努力则应具备比较文化的视野。海禁打开以来，中国人就逐渐注意到中西文化的比较，借以认识中国文化在世界文化中的地位与未来走向。对于中国近代社会思潮的研究者来说，这种比较还有另一重意味。原因在于从发生学说，近代中国诸多社会思潮无法割断与西方同类思潮的血缘关系，如进化论、自由主义、民主主义、马克思主义、社会主义、无政府主义、基督教等等，它们之在近代中国，首先是西方文化的传输与移植的结果。即使不是直接传播的产物，如文化保守主义、民族主义、佛教复兴等等思潮，也与西方文化的刺激、示范作用密不可分。
    但是，它们毕竟是中国思潮，与它们的异域同宗相比，必定有种种变异，因而有着民族的特征。譬如进化论在西方原是一种科学理论，它的直接形态与上帝造人的神学理论相悖，但又与基督教有关人类从犯原罪、经救赎而进入天国的进步预设，有一种心理的同构；而且达尔文的进化论是按照一种严格的决定论方式展开的。不过，“在19世纪90年代，进化论早已从一种理论变成了一种时代气氛；几乎没有人怀疑它作为一种分类原则的价值”。（注：埃里克·丁·夏普：《比较宗教学》，上海人民出版社1988年版，第116页。）中国人正是在这个时候将进化论传译进来的，这可以部分地解释为什么进化论在中国一开始就被理解为世界观。为其作理论准备的，是以易学为主干的变易史观这种古老的东方智慧；而且中国人在诠释进化论时常常表现出决定论与唯意志论的紧张。又如社会主义在西方原是资本主义发展的产物，是对自由竞争时代资本主义批判的结果；而中国人最初曾将无政府主义当作社会主义来接受，中国早期的马克思主义者大多经历过信仰无政府主义的阶段；而且社会主义被理解成在市场经济发育以前就可能实现的对资本主义的超越。还有如西方实证论有一个重要的徽记是拒斥形而上学，但是中国近代接续西方实证论的哲学家，从严复到金岳霖，却几乎都没有放弃对玄学的探究。其原因之一可能是基于传统的力量：中国哲学历来不主张割裂认识与人生。宗教意识淡薄这一民族特点是否也迫使严肃的哲学家难以推卸慰勖人生的重任？所以中国近代实证论虽然在技术上未必超得过西方同行的精细深巧，但是否因此我们离开哲学的大道反而更近？诸如此类值得细加分析的文化比较问题，在近代社会思潮的研究中，为数甚多。
    遗憾的是，我们现在还很少看到在研究某个思潮中，有系统而扎实的实证性研究，即真正具备经得起推敲的实证资料的比较研究。这是一项需要时间、耐心和牺牲精神的工作。对我们来说，这三项似乎都不够充分。
    不过，文化比较的最大难题还在于评判标准的确定；找不到客观而合理的坐标系，我们将只能停留于爬梳材料、机械地罗列细节或技术上的异同。说到底，没有这样的评判标准，我们也许不能真正发现有意义的材料与材料的真正意义。这是一个相当困难的问题，许多学者在这方面都做了努力，其收获从消极的一面说，我们至少可以确定一点：在研究那类从西方传播而来的中国近代社会思潮时，用西方的模式作为唯一的评判标准是不可取的。
    第三，意义的评判研究中国近代社会思潮无疑像一切科学的研究一样，需要一种客观的态度。时间的跨度也使得个人对待往昔的思潮比当事人更易摆脱利益干系与情感纠缠，比较容易做到某种程度的“价值中立”、客观描述。但是绝对的“价值中立”在历史研究中是从来没有的。虽然支配近代思潮的母题“中国向何处去”现在已经转换成了“中国如何实现现代化”的问题，但后者只是前者的继续与延伸。一切历史都是当代史，更何况像近代社会思潮这样的课题，更先天地具备着极其丰厚的现实感；某些思潮依然以不同的形式、不同程度地活跃在当代社会生活之中。我们对它们决不能回避意义的评判。