文学与社会思潮的关系是另一种状况。某些近代思潮之所以有普泛的社会性，一个重要原因就在于借助文学形式打入广泛的社会层面，或者说通过文学形式表达了广泛的社会共鸣。与政治革命、社会革命同时，近代发生了一场“文学革命”。在观念内容上，以近代观念批判、取代传统观念，带有强烈的政治性；同时在形态上“脱雅入俗”，渐趋大众化与民间性。加之凭借以现代印刷术为技术后盾的报刊传媒，近代文学常常创造出轰动性效应。因此，我们很难发现有哪种近代社会思潮与文学完全无关。
    文学家借作品表达社会理念，固然有有意为之者，在近代中国尤为常见；但是也有些是无意间发生的：一是某社会思潮刚刚发轫，理论著作尚未出现，文学家以特有的敏感率先喊出其意绪；二是当该思潮风头已逝，高头讲章乏人问津，文学作品却依然“唱着以前的歌”。因此，从文学去研究社会思潮，其意义不仅仅是打破仅靠思想理论著作来研究思想的局限，把视野扩大到非理论原典的文本，而且可能使这种研究更为丰满与深入；同时可能把握到非概念思维所能表达的意蕴，因为文学依赖的形象理所当然地大于概念。
    文学与社会思潮的关系密切，是一种世界性现象，特别是进入后现代社会的西方，正如丹尼尔·贝尔分析的那样，随着百年来众多流派思潮的前后变更，西方现代派文艺日渐获得了社会文化生活的霸主地位。在此过程中，代表对正统资产阶级文化的批判与颠覆、对新价值观念的探索、以及代表“社会良心”的，不是哲学社会科学理论家，而是不断标新立异的先锋艺术家和文学批评家。因此，研究近代社会思潮与文学的关系，还可能有助于我们恰当地理解当代社会的精神现象。
    社会思潮与宗教的关系之所以值得注意，是因为宗教既有超越性又有实践性。“超越”使它关涉人心与灵魂，“实践”使它介入人生与社会。尽管中华民族的宗教意识较为淡薄，但在近代特殊条件下，既有相当规模的外来宗教如基督教传播的运动，又有本土的佛教复兴运动，甚至有过创始孔教的尝试。它们与各种社会思潮交织成错综复杂的关系。
    与西方基督教文化相比，中国文化的宗教内涵要简单得多，而且中国人被认为有反基督教的传统，尽管19世纪中叶以前基督教在华传播已经梅开三度，但对中国人的观念世界影响仍然甚微。但是，海禁大开以后，特别是借助“传教宽容条款”的保护，基督教在华的第四次传播进入了高涨期。从纯粹宗教的角度看，这些传播热潮的效用不足称道（注：据朱维铮统计，鸦片战争前夕在华外籍传教士仅65人，到1900年，信徒的绝对数量虽比40年前增加一倍，但相对于全国总人口的比例却在下降；而且由于教徒中了解与虔信教义者的比例在下降，所以教徒的质量下降得甚为明显。见朱维铮《基督教与近代文化·代前言》，上海人民出版社1994年版，第12页。）；但是它对近代中国人的观念世界则起了一种不容低估的作用。特别是在华的自由派传教士译介的西方图书，为戊戌期间士人了解西学提供了主要来源，他们办的《万国公报》则对这一时期中国思想界起过重要的启蒙作用。所以梁启超说：“而教会之在中国者，亦颇有译书。光绪间所谓‘新学家’者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。”（注：梁启超：《清代学术概论》，第79页。）作为基督教传教事业的副产品，传教士译介的西学包括了数理自然科学与近代资产阶级政治理论及制度，它们与19世纪社会思潮的关系是一个尚待研究的课题；基督教教义与信仰对中国思潮的影响，则更未得到起码关注。我们知道，洪秀全是在读了宣传基督教教义的通俗小册子《劝世良言》以后，创立拜上帝会的；洪仁玕自己就是个基督徒。这一事件的历史意义不仅在于太平天国借宗教的外衣发动一场几乎葬送大清帝国的农民战争，而且在于他们向往的理想社会具备了某种现代性：地上的天国在未来，而不是逝去的往古。其中包含了一条历史哲学的公设，即历史是发展的、进步的，指向理想目标。洪秀全的这一公设来自基督教的教义，或者说当他在接受并重复救世主、天堂之类教义的时候，也就接受了隐身于教义之中的观念公设。我们通常把近代中国最先达到进化论高度的荣誉归于康有为，他的历史进化论以著名的公羊三世说的新诠释为外形，但是“进步”的预设一定先于这种诠释。“进步”预设的确立，至少有部分原因可以归结到康有为对基督教的汲取。康有为的三世说“据乱世--升平世--太平世”，与基督教的“原罪--救赎--天堂”，本质上是同构的，而且贯通其中的“进步”或“发展”的公设是一致的。这说明近代进化论思潮，乌托邦式的理想主义乃至早期各种社会主义思潮与基督教的传播都有某种关系，值得我们研究。（注：实际上康有为创制孔教的企图也与受基督教刺激相关。梁启超说：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之”。不过康有为同时企图将孔教塑造成一种入世而无神的宗教，他说：“人之生世，不能无教，教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”（1923年《陕西孔教会讲演》）这与他将基督教的天堂化为人间的大同是一致的。）与基督教传播热潮同时而起的，还有佛教的近代复兴，它最初是适应填补价值真空的需要，提供一种不同于正统儒学的终极关怀，但是它曾经过了一个“应用佛学”的阶段。康有为、谭嗣同、梁启超乃至章太炎等，都曾经指望用佛教作为救世的工具，首先是用佛教来纯洁国人的道德、振奋精神、以图改造社会。而且大乘佛教菩萨“不住涅槃、不舍众生”的人格理想更成为革命志士自律与励他的楷模。所有这些，使佛教复兴与近代经世致用思潮、维新思潮、道德理想主义高涨，都有割不断的关系。
    佛教终究是一种关涉到终极关怀的信仰，所以它的近代复兴更多是适应乱世之中“救心”的需要，以安顿颠沛、痛苦的众生之心灵。按照马克斯·韦伯的类型化比较研究理论，佛教属于以楷模先知预言为依据的宗教，它要求那些依照先知的规矩行事的人们先受到一定的教育的熏陶方能领略其中的精微，因而本质上有与知识分子结合的趋势。因此，近代佛教的复兴很大程度上就是佛学的复兴。近代佛教居士的大量出现，其中固然不乏山农民夫、商人政客、甚至军阀之流，但真正有影响的仍然是知识分子。同时有一批虽非佛教徒的思想家，对佛学有着浓厚的兴趣，进而从哲学的深度去汲取佛学资源。章太炎、梁漱溟、熊十力可以说是他们的代表，他们先后都采用唯识宗为传统的资源去创立自己的体系，表明近代哲学的发展与佛学复兴思潮存在着某种契合。因为近代佛学的复兴，说到底只是唯识学的复兴。
    章太炎等人在从事哲学创造时倚重唯识宗，还有一层意义。章太炎曾将亚里士多德的三段论、印度的因明、中国的《墨经》加以比较，认为因明在演绎中包含了归纳，所以比亚里士多德逻辑与《墨经》逻辑更高明。熊十力则从法相唯识学的名相分析方法入手去营构其境论（本体论），并且试图进一步确立其量论（认识论），其哲学所使用的概念是清晰精确的，一定程度上克服了传统儒家哲学的素朴性。这可以说是宗教运动结出了哲学思维之果。