然而，现代化同时又向人提供了新的条件，使其得以在一个新的高度发展自己的本质力量、实现其自身。从总体上说，一个发达的开放的现代工业社会，与一个落后的闭塞的中古农业社会，在给人类以发展自身潜能并获得自由方面，完全不能同日而语。因此，现代化与人的全面自由发展之间并非完全互不相容的，而是存在着相当宽阔的结合部。正是这个结合部，可以成为当代社会基本价值的元点，当然也就是我们今日评判近代社会思潮的基本标准。
    第四，社会思潮与哲学、文学、宗教的联系要将历史的复杂性、丰富性还给历史，还应注意各种社会思潮与哲学、文学、宗教等的相互关联。作为思想运动，社会思潮与上述意识形态先天地具备内在的联系，甚至有时乃某一意识形态的运动突破其自身之界限，扩大至社会其他层面而被称作思潮。在经济建设的时代到来以前，上述诸意识形态都是紧随政治之后占据着社会精神的中心，至少是知识分子关切的焦点，被视为解决政治斗争和其他现实问题的手段与门径。
    我们通常赞同黑格尔的说法，哲学是时代精神的精华。哲学又是特定社会文化的内核。如同近代西方一样，中国近代哲学革命曾经成为政治革命的先导，因此近代哲学思潮通常都具备广泛的社会影响，它们突破学院的围墙，直接演变为社会思潮。除此之外，诸多社会思潮也都包含有或深或浅的哲学意蕴。罗蒂说：“在本世纪30年代，与美国学术界中政治自由主义者和政治激进主义者之间的分界线正好重合的，是杜威主义者与马克思主义者之间的分界线。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社1992年版，第146页。）30年代的中国也有类似情形，自由主义者常倾心于英美经验论或实证论，崇拜工具理性；激进主义思潮的内核是马克思主义的历史辩证法。而文化保守主义如现代新儒家则较多地取法于宋明理学与欧洲大陆哲学。
    不过，社会思潮的哲学意蕴还有另一层含义，即不仅包含某种世界观与方法论，而且提供了某种时代气质、精神倾向。中国近代是一个大动荡年代，发端于外患内乱之际，而且民族危机、社会矛盾、道德颓败等等都愈演愈烈。但是与龚自珍所描述的“衰世”之寂寞相比，近代是一个乐观主义的时代，是理想主义日渐高扬的世纪。我们前面说过，近代社会思潮就哲学方面来说，主流是从变易史观、经进化论而发展至唯物史观。变易史观的前提是“穷则变，变则通”；而无论进化论还是唯物史观，都是一种乐观主义的世界观，都相信历史是不断进步的，未来的黄金世界在等待人类。这样一种乐观主义气质几乎贯通于各种社会思潮。从洪秀全的《天朝田亩制度》、康有为的《大同书》，到孙中山的“毕其功于一役”而实现“天下为公”；以及20世纪甚为流行的无政府主义，展示了一部近代乌托邦的演变史。文化自由主义与文化保守主义同样分享着乐观主义的时代精神。早期自由主义者主张“开民智、鼓民力、新民德”；“五四”时代的自由主义者高标“再造文明”，他们相信经过社会改良可以臻于化境；40年代的自由主义者相信依靠理性，可以实现“一张票和一碗饭”（即政治自由和经济民主）的双重目标，做到“大家有饭吃，各人选路走”。文化保守主义本来是激于传统文化式微的产物，但其乐观主义的色彩更浓。梁漱溟断定中国文化的复兴及其对世界文化的救济是无可改变的趋势。熊十力的“新唯识论”本质上是一种道德理想主义，他的心本论建筑在“人类中心论”的预设之上，强调人的主动性与权能感，着意于道德之纯化与人格之完善，相信“内圣”之学足以开出“外王”之治。抗战以后，民族主义思潮推动了乐观主义的高涨；50年代经济的复苏更使原已相当乐观的社会主义者相信，几代国人的宿愿已经实现，我们找到了一条超越之路，既能汲取西方国家的成果，又能避免他们的种种失误与弊端，达到理想的社会。这种“大跃进”心态同时配合着道德理想主义信念，并且在60-70年代达到其峰巅。
    当然，近代社会思潮与哲学的关系未尽局限于此，我想说明的是，对社会思潮作哲学的分析，实际上是对那个时代作精神分析，从而可能更好地把握各种社会思潮的统一。这些贯通于各种社会思潮的东西，“就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1983年版，第一卷，第9、25页。），也就是所谓传统。当代人即生活在这样一种精神传统之中，可惜我们常常习焉不察。“但哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学修养的话。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1983年版，第一卷，第9、25页。）借助哲学分析研究近代社会思潮，可能有助于把握那些近代积累下来又被当代人沿用不疑的观念，做出对当代社会的心理诊断。