三
    其实，早在《东西洋考每月统记传》（1833-1838）中已经出现了直接用“文明”移译civilization的地方，如《法兰西国志略》一文所云：“其创国立邦，贻后世以福祗；化昭文明之治，以留其教泽。”（注：《东西洋考每月统记传》EASTERN WESTERN MONTHLY MAGAZINE，（1833-1838），爱汉者（郭实猎（Karl Gützlaff）等编，黄时鉴整理，中华书局北京1997年版，下称《东西洋考》，第292页。 ）在整个《东西洋考》中，“文明”二字出现不上十处，却总是和“教泽”连在一起，前后至少出现过五次几乎同样的句子：“化昭文明而流教泽矣。”（注：《东西洋考每月统记传》EASTERN WESTERN MONTHLY MAGAZINE ， （1833-1838），爱汉者（郭实猎（Karl Gützlaff）等编，黄时鉴整理，中华书局北京1997年版，下称《东西洋考》，第297、315、318、334、353页。）鉴于此，我们基本上可以确定， 文中“文明”概念之西洋对应词便是civilization。根据是：早在“文化”、“文明”还未在欧洲成为流行概念之前，基督教已在观念上将西方文明（civilization）归结为基督教文明，并视之为西方文明的核心。时至十九世纪初，当现代文明概念最终确立的时候，对进步和文明的怀疑也在增长。换言之，人们开始注意到科学技术所带来的负作用，而且，这些负作用还见之于社会和政治领域。（注：基于对卢梭自然观的思考，康德所探讨的文化、文明观点主要是作为“自然”之反命题而提出的：人非纯本能动物、而是理性动物，故而不可能保持其自然状态；文明使之走出自然。这一过程带来无数罪孽与苦难。只有道德之完善才能消除罪孽。（参见康德：《历史之世俗观点》之七，（1784）， IDEE ZU EINER ALLGEMEINEN GESCHICHTE WELTBURGERLICHER ABSICHT,7.Satz）自康德之后，道德操行便成了许多“文明”探讨的中心议题之一。然而，十九世纪所出现的一些对“文明”的怀疑甚至拒绝态度，主要以“自然”的名义，认为“文明”使人走出美好的自然状态，这种观点或多或少受到卢梭“返归自然”口号的影响。）无疑，对文明的批判主要来自对“真正”文明的探索与思考，天主教亦不例外；自十九世纪初，从教皇到一般神父，都一再重申“基督教文明”才是真正的文明。“基督教文明”的说法几乎成了一种固定概念，反过来又为传播和巩固这种观念起了很大作用。当然，对教会来说，文明只是宗教所带来的成就，并不是宗旨；而对世俗来说，文明是一种独立的价值尺度，常常是最终目的。（注：参见耶尔格·菲施：《文明，文化》。）从这一历史背景考察，我们不仅能看到主要由外国传教士领衔和编撰的《东西洋考》（注：参见黄时鉴：“《东西洋考每月统记传》影印本导言”。）把文明与教义相联是很自然的现象，而且，鉴于当时教会在谈论人类发展以及自己的功德与“文明”之关系的时候所采用的正是civilization，因此，《东西洋考》中的“文明”基本上可以视为civilization的移译。毋庸置疑，《东西洋考》实际上所传播的是“基督教文明”观念，而十九世纪的西方，尽管“文明”也涵盖宗教层面，但早已摆脱了用神学解释历史进程的束缚，而更多地从历史哲学的视角，试图用文明和文化概念来归纳人类（尤其是欧美）所特有的成就。虽然《东西洋考》所介绍的是一种狭隘的“文明”观念，但它毕竟介绍了大量西方文明知识，而对civilization概念的译介（并用“文明”与其对应）本来就是一个重要的里程碑。也许正是由于《东西洋考》“文明”概念的狭隘性，中国读者似乎没有或者无法认识这一翻译的意义（甚至并不视之为译词），更无法了解这一概念超出宗教以外的深刻的历史与时代意义；也就是说，我们还无法断定它和十九世纪中国人运用“文明”二字究竟有多大关系。
    对一种现象或一些事物的认识与概念的产生和发展并不是同步的。或者说，事物存在并不完全取决于概念；然而，概念可以状写和归纳事物一般的、本质的特征。“文化”、“文明”便是状写人类生活的大概念。就象“文明”或“文化”概念在欧洲最终确立之前一样，在中国，人们只是用传统中不同的表达来阐明这两个概念所涵盖的思想、或曰思想中的一部分内涵和一个侧面。一般说来，在“文明”、“文化”概念流行之前，十九世纪的中国多半还用“声明文物”、“政教修明”以及“向化”、“文艺”、“文教”、“教化”、“开化”、“风化”之类的词来表达与欧洲近现代文明概念相应或相近的思想。也就是说，中国人很晚才有意识地接受西方culture和civilization之概念。然而， 与（如前所述）落后于时代的辞书字典相比，个别维新之士在其论说中早已注意到西方文明概念的深度和广度。
    较早对欧洲“文明”概念作出反应的，当推郭嵩焘，他在《伦敦与巴黎日记》光绪四年二月初二（1878年3月5日）写道：
    盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯得，欧洲诸国皆名之，其馀中国及士耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯得。哈甫者，译言得半也；意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化，三代以前，独中国有教化耳，故有要服，荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，《丛书》，第491页。（色维来意斯得：civilized；哈甫色维来意斯得：half-civilized；巴尔比里安：barbarian））
    郭氏议论至少可以归结为以下三点：首先，他在解释西方现代“文明”概念的时候已经视之为综合概念，并明确指出这一概念从来就有的对立面：野蛮。在欧洲，法国从来自视为世界文明先锋，（注：持这种观点的不仅只是法国人，海涅曾称巴黎为“文明世界之都”（《法国状况》，《海涅全集》，汉堡1980年版，卷十二，第103页。）然而， 法语中对peuples civilisés（文明人）和peuples barbares（野蛮人）的严格区分，不仅只是法国现象，也是源于欧洲中心主义的欧洲现象，几乎成了一种固定思维模式。因此，郭氏有意无意地涉及了十八世纪下半叶就极为盛行的“文化（文明）程度”和“文化（文明）等级”之观念，这是德国大思想家赫尔德（1744-1803）早已有之的中心观点。（注： 可参见赫尔德：《论人类史哲学》（1784-1791），三卷本，（J.G.Herder,IDEEN ZUR PHILOSOPHIE DER GESCHICHTE DER MENSCHHEIT））其次，郭氏展示的正是“文明”概念的所谓时代意义；与“文化”、“文明”联系最为紧密的观念便是历史的“进步”；这两个概念在十九世纪的欧洲首先要表明的是自我文化意识，是一种站在世界史发展与进步最前列的感受。文化、文明似乎只是欧洲（至多还包括北美）的特色和“专利”。最后，郭嵩焘似乎并没有感到欧洲中心主义的讨厌，恰恰相反，他对欧洲文明表示出极为赞赏的态度，并用传统的夷夏对此进行反省。从某种意义上说，这也反映了当时一些开明知识分子的心态。（注：进入二十世纪以后，与郭嵩焘颇有同感者亦大有人在，参见郑观应：《盛世危言后编·国会说呈谘议局长邓小赤官保》（1921年初版），《郑观应集》，下册，第289页。“西人讥中国为半教化之国， 政多非刑，情同野蛮，不得谓之无因也。”）至于郭嵩焘不采用中国固有表达而推出“色维来意斯得”，除音译思考之外，明显为了标新，也为了表示此概念不同凡响。石川祯浩也引用了郭氏日记中的这段论说，但他的意图在于说明使用音译的“原委”，说明郭高焘“当时尚未掌握与之相应的明确的汉译语”。（注：石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》，第2页。）不错，当时确实没有明确的、被公认的汉语译词， 因为西方近现代意义上的civilization概念本身还没有在中国得到应有的介绍，而中国首任驻外公使郭嵩焘在日记中一再说到不通外语的烦恼，他显然是为了用“色维来意斯得”来显示英语“原形”。（郭氏日记中对西洋概念用音译并加注的地方比比皆是。）在一个外来概念的汉译词还未定型或曰真正确立之前，当然无法掌握后来才“明确的汉译语”；郭氏上述议论的关键意义在于对概念本身的把握。关于郭嵩焘之文明论及郭氏根据其出使时从上海到伦敦五十天的日记而撰写的《使西纪程》的命运，梁启超曾记载如下：“光绪二年，有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记，里头有一段，大概说：“现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年的文明。嗳哟！可了不得。这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂……闹到奉旨毁版，才算完事。”（注：梁启超：《五十年中国进化概论》（1922），《饮冰室文集》之三十九，第43页。）
    综观维新之士有关文化问题的各家论说，我们可以发现，价值观念的转变或多或少的也在概念的选择上留下了痕迹。早期的一些字典条目表明，“文明”与“文化”（包括一些传统表达）虽然略带差别，但是基本同义。（注：在各种论说中，“文明”“文化”亦时常不分，如黄遵宪《日本国志》（1890）所云：“……曰日本法律仍禁耶稣教，背宗教自由之义，实为文化半开之国。”（台北文海出版社1968 年版， 第229页））尽管如此，在实际运用中，选择是明显的。五口通商之后， 表示文化发展的多数传统概念既可论述西方，亦可谈论中国（后者常常与传统的、以儒家学说为框架的中国文化相关联）。而在有关价值取向的论说中，尤其在世纪之交前后，维新之士在情绪和思想上逐渐偏向于一种带上了新时代色彩的概念，这就是“文明”概念。
    美国民族学家、原始社会史学家刘易斯·亨利·摩尔根曾在其著名的《古代社会》中，以进化论观点划分人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程。（注：参见摩尔根：《古代社会》，1878年版，（Lewis H.Morgan,ANCIENT SOCIETY,OR RESEARCHES IN THE LINESOF HUMAN PROGRESS FROM SAVAGERYTHROUGHBARBARISMTOCIVILIZATION,New York 1878））如果说人类历史本来就是一部文明史，那么，其痕迹不但应该见之于历史的开始，也应见之于历史过程。然而，中国近现代知识分子在论述文明的时候，常常有意无疑地视文明为历史的一个片断（即使是一个很长的“片断”）；换句话说，时人常常把一个历史时期看作文明的开始或中断。“文明”二字除了用以表达西方的、尤其是近现代之文明以外，多半只出现在描述久远的中国“黄金时代”的上下文中，如薛福成所论：“天道数百年小变，数千年大变。上古狂榛之世，人与万物无异耳，自燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神农氏、黄帝氏相继御世，……积群圣人之经营，以启唐、虞，无虑数千年。于是鸿荒之天下，一变为文明之天下。自唐、虞讫夏、商、周，最终治平，洎乎秦始皇帝吞灭六国，废诸侯，坏井田，大泯先王之法。”郑观应亦有同样的说法：“考诸上古，历数千年以降，积群圣人之经营缔造，而文明以启，封建以成。自唐、虞讫夏、商、周，阅二千年莫之或易。”（注：郑观应：三十六篇本《易言·论公法》，《郑观应集》，上册，第66页。）或曰：“礼之兴也，其在中古乎？当黄帝与蚩尤战于版泉、涿鹿之间，方耀武功，未遑文教。及尧、舜继统，垂衣裳而天下治。于是乎礼文具备中天之也，号为文明。”（注：郑观应：《盛世危言·典礼上》，《郑观应集》，上册，第374页。）很明显， 这里所用的“文明”二字，只是约定俗成的说法，取自于传统，而非现代意义上的“文明”。而当历史进入十九世纪九十年代之后，人们在论说先进的欧美文化时所采用的“文明”二字，显然受到了西欧“文明”概念的影响，也就是说，它已经与现代欧洲文明概念相对应，换言之，“文明”这个中国早已有之的词，已经有了新的含义和新的视角。正像人们用传统的“文明”概念状写近世发展而必然使古词增添新意一样，当“文明”开始获得新的生命力的时候，当然不会马上失去其古汉语痕迹，新旧承接关系是不可否认的。因此，我们也不一定能够一直准确无误地断定“文明”二字的新与旧。
    既然“文明”体现了一种价值观，可以表现为对“三代”之恋旧，也可以表现为近代现代西方的憧憬，那么，中国似乎不配受用“文明”二字，“无道”亦无“文明”可言：
    三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制。中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十馀年，乃以其有道攻中国之无道，故可危矣。（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，《丛书》，第627页。）
    中国之失教化者二千馀年矣。（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，《丛书》，第906页。）