文化认同危机是欧洲现代“文明”观念在中国时兴的重要根源之一；到了“五四”时期，知识分子的认同危机愈加深重。（注：关于“五四”中国知识分子的意识危机，参见林毓生：《中国意识危机--五四时代的极端反传统主义》，1979年版，（Lin Yu -Sheng,THE CRISISOF CHINESE CONSCIOUSNESS,RADICAL ANTITRADITIONALISMIN THE MAYFOURTH ERA,The University of Wisconsin Press,1979）； 另可参见旺晖：《预言与危机--中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》，北京1989年，卷三，四期。）在自我否定的时候，为了不至于一下子掉入真空状态或失去行动方向，反传统主义者的目光首先是向着西方，向着别样的文化模式，向着“文明”。换言之，为了抛弃旧观念亦即与儒家思想相等同的价值体系，人们需要一个强大的对立体系，寻找新的价值尺度。鸦片战争以后中国人心灵上的巨大创伤以及现实给人的失望，使人感到西方所发现的价值规范以及诸如民主、自由、平等、科学等观念，正是摧毁中国传统价值、克服所谓“中世纪”的有力武器。胡适回忆“五四”知识界“对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”，（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》，1928年版，一集，卷四，第530页。 ）很能说明精神坐标的改变和价值的转换。在这“重新估定一切价值”（注：胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》，1928年版，一集，卷四，第528页。 ）的时代，北京大学《新潮》干将罗家伦对西方文化和文明的认识是很有代表性的：
    世界总是进化的。前一个时代中国人虽然觉得西洋的物质文明以及政治法律的组织比中国高；但是所谓精神文明以及各种社会伦理的组织总是不及中国的。到这个时代大家才恍然大悟，觉得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社会；不但有法律，而且有伦理。这些东西不但不比中国的坏而且比中国的好，比中国的合理，比中国的近人情。（注：罗家伦：《近代中国文学思想的变迁》，《新潮》第二卷，第五号（1920年），上海书店1986年合订本，第二册，第873页。）
    对这种一边倒的赞颂西方文明的倾向，章炳麟早有反感，并认为“世俗所谓文明野蛮者又非另当之论也。”（注：太炎：《驳神我宪政说》，《民报》第21号，1908年6月，1969年台北影印初版，第七册， 第3334页。）他甚至不无极端地提出取消时髦的“文明”概念。（注：见太炎：《定复仇之是非》，《民报》第16号，1907年9月，1969 年台北影印初版，第五册，第2573页：“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准，持斯名以挟制人心。然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明即趣时之别语。……诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。按：文明本此邦旧语，多以法度文物为言，已虚伪不贞矣。今所谓文明者，较此弥下。至于野蛮二字本出鄙言，尤不足论。”）章炳麟此番言论，正是鲁迅《文化偏至论》所说“言非同西方之理弗道”的时候，颇显得不合时宜；确实，这在当时只是少数人的观点。而当罗家伦亦即陈独秀、胡适那代人大发“文明”感慨的时候，这两个近现代概念的发源地欧洲，已经陷入深刻的危机。第一次世界大战的爆发给这两个概念染上了浓烈的政治性和民族性色彩，使之变成了所谓破坏或维护文明文化的战争。最迟至1918年，整个十九世纪欧洲人自我意识、自我炫耀的这两个概念受到了真正的打击。“进步”之危机导致文明的危机，对经济技术和物质发展之优越性的怀疑与日俱增，两个概念更多的体现了一个时代的自我怀疑而不是以往的那种得意之情，不少人以尼采精神批判现代“客观性”和“物质性”。也就在这个时候，本来基本同义的“文明”和“文化”开始分裂，德语中原有的对“Kultur文化”的青睐越发明显并慢慢在欧洲普及，成了“Zivilisation文明”的反命题。“文化”似乎更具有精神和道德，因此谁都想成为文化的拥有者。也就是说，“文化”和“文明”有了高低之分。
    梁启超于1918年底至1920年3月在欧洲游历， 那正是颓废情绪弥漫欧洲的时候，施本格勒《西方的没落》（1918-1922）之书名成了流行用语。这时，梁氏已对西方文明另眼看待，视之为“一种不自然之状态”亦即“病的状态”，（注：《梁任公在中国公学之演说》，《东方杂志》第十七卷第六号，1920年3月，转引石川祯浩书，第10页。 ）并认为“中国人对于世界文明之大责任”，首先在于“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”。（注：梁启超：《欧游心影录节录》（1921），《饮冰室专集》之二三，第37页。）Culture 意义的“文化”二字已零星见之于十九世纪末；鲁迅亦在本世纪初就针砭十九世纪之“文明流弊”并倡导“幽深”的、富有精神性的文化。（注：见鲁迅，《文化偏至论》，《鲁迅全集》，第55页：“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。”）但是，真正注重“文化”与“文明”在区别并有选择地使用“文化”从而使之成为一个流行的概念，则是在进入二十年代之后。其影响依然来自西方：一方面是中国知识界认识到了西方对“文明”与“文化”所采取的新的视角和区分，认识到了诸如施本格勒之辈所阐扬的多种文化形态的独立性。另一方面是欧洲人对自身历史发展的失望，尤其是一次大战的灾难，使西方知识界出现了一股告别过去、转向东方的思潮，比如对所谓中国式的精神和道德的向往；这种“东方热”反过来又促进了中国人的自我文化认同，寻找“自己的”文化（或曰“国粹”），以使之成为“世界文化博览会之出品”。（注：梁启超：《先秦政治思想史》（1922），《饮冰室专集》之五0，第1页。）
    最后，我们以二十年代两位名人对文明文化的讨论结束本文。胡适于一九二六年发表了《我们对于西洋近代文明的态度》一文，开篇便提出三个“基本观念来作讨论的标准”：
    第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。
    第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。
    第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的（Spiritual）， 包括一个民族的聪明才智感情和理想。凡文明都是人们的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。（注：胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，1928年版，三集，卷一，第1-2页。）
    无疑，胡适的三个“基本观念”是他对文明文化概念的界定和诠释，而且，他以为“这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的”。但是，张申府却不以为然，随即发表《文明或文化》一文，责难胡适论说，认为胡适的三个基本观念“条条、个个，都不能无疑”、“适之先生的这个文明界说，实觉确难承认。”（注：张申府：《文明的文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》（原载《所思》，1926年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版，第208、210页。）张文的重点在于概念的廓清；他视胡适的第三条定义为“强为之辞，……因为精神的，物质的，根本原来无分别”。（注：张申府：《文明的文化》， 《北京大学百年国学文粹·哲学卷》 （原载《所思》，1926 年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版， 第211页。 ）张文着重否定了胡适的前两个界说，理由是：“基本之下，还有基本。”（注：张申府：《文明的文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》（原载《所思》，1926年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版，第208页。）胡适认为“文明”与“文化”不是同物，是二物； 张申府则旁征博引，以说明“文明”与“文化”分别之不当：
    本来，英法是以“文明”自骄，而德是以“文化”自异的。但现在，在两方研究这个问题的，彼此所谓，外举大体已经一致。（注：张申府：《文明的文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》（原载《所思》，1926年9月9日），北京大学出版社，北京1998年版，第209页。 ）
    鉴于此，张申府提出：
    所以我意“文明”与“文化”，在中国文字语言中，只可看成差不多与“算学”与“数学”一样，只是一物事之二名，或一学名一俗名。不必强为之区异。或则顶多说，文化是活的，文明是结果；也不过一事之两看法。
    每个时代都有其特定的视野，本文不想从今天的立场和认识程度来评判孰是孰非，只想指出胡适对“文明”与“文化”之区分，或多或少的来自（上文已经论及的）德国观点，而张申府的见解，更倾向于英法之见。我们从这两篇文章也能大概了解，二十年代中国知识界对西方“文明”“文化”概念的接受和认识程度。