韦斯特与迈尔斯在方法论上有一个重要的不同：迈尔斯似乎不太关心神话传说所出自的文献和文献的年代；韦斯特对这一点却极为在意，而且文献之间的相互关系更是他关注的要点。事实上，在迈尔斯生活的时代也有像韦斯特这样的学者。奥布瑞·迪勒(Aubrey Diller)在他1937年出版的《亚历山大之前希腊人当中的种族融合》(Race Mixture among the Greeks before Alexander)一书中对各主要神话传说，特别是谱系神话在不同文献中的文本演变做了深入考察。他尤其关注的问题是神话的系统化和扩大化以及某一神话讲述生成的历史背景。他指出，(伪)阿波罗多罗斯(Apollodoros)的《书库》(Bibliotheke)是唯一一部完整存世的系统化神话著作。公元前5世纪的史事家(logographoi)米利都(Miletos)的海卡泰奥斯(Hekataios)、阿尔戈斯(Argos)的阿库西劳斯(Akousilaos)、雅典的菲莱居戴斯(Pherekydes)、莱斯波斯(Lesbos)的海拉尼科斯(Hellanikos)也都对神话进行了系统化的讲述，这一点可以从他们的作品残篇中看到。神话的全面系统化开始于(伪)赫西奥德的《名媛录》及其他已经丢失的史诗。而在《伊利亚特》和《奥德赛》中，神话的系统化似乎只处于一个相对原始的阶段。大部分谱系神话都是后荷马时代的产物。(29)
    在对希伦家族谱系的解释上，迪勒也与迈尔斯迥然不同。他根本就不考虑该谱系神话是否反映了某段历史，而是认为丢卡利翁获得全希腊人共同祖先的地位是由于希腊人族称发展的结果。按照他的解释，丢卡利翁最初只是洛克里斯的一位地方神话英雄，他有一个儿子叫做希伦，而希伦又是当地斯佩尔奇奥斯河(Sperkheios)河畔被称为“希腊人”(Hellenes)的居民的名祖，《伊利亚特》曾提到过这批人。随着“希腊人”这一族称的扩展，丢卡利翁和希伦的族群意义也在扩展。这一发展在《名媛录》中业已完成，该诗里讲述了希伦及其子孙的谱系。希伦的子孙代表了希腊人分为四部分，而这种划分是以方言为根据的。爱奥洛斯苗裔繁盛，而其他希伦子孙后嗣不旺，这反映了该谱系的地方起源。之后的文献说爱奥洛斯继承了其父在泰萨利亚的王国，多罗斯殖民中希腊，而克苏托斯到了伯罗奔尼撒，他的两个儿子伊翁和阿凯奥斯的名字成为当地居民的族称。由于只有伊奥尼亚人和阿凯亚人占据伯罗奔尼撒，所以赋予其族称的伊翁和阿凯奥斯都被归入了第三代。因此，该谱系描绘的多里斯人入侵伯罗奔尼撒半岛之前的族群分布。并且，这种较晚的传说将爱奥洛斯和多罗斯描述为名祖(eponymous ancestors)，而将伊翁和阿凯奥斯描述为命名统治者(eponymous rulers)。在(伪)赫西奥德的原初版本中，他们也许并无此区别。对于海卡泰奥斯和希罗多德讲述了诸多前希腊蛮族，迪勒解释道，如果希伦家族的谱系代表希腊人的话，那么相比之下其他祖先谱系就不会被归于希腊人。而其他谱系，尤其是阿尔戈斯的谱系，又比希伦家族谱系追溯的祖先更为久远，因而这些谱系不仅会被认为是非希腊的，而且也会被归为前希腊的。希罗多德甚至还将其他谱系中出现频率很高的“皮拉斯基人”(Pelasgoi)这一族称作为所有前希腊族群的统称。在迪勒看来，面对波斯威胁而产生的希腊人与蛮族人(barbaroi)对立的观念，是导致海卡泰奥斯将其他谱系神话中的祖先说成是蛮族的原因。而海卡泰奥斯对神话的这种解释是“很新式的”(very modern)。迪勒还指出了海卡泰奥斯、欧里庇得斯等人对希伦家族谱系的篡改。(30)
    既然我们已经花了够多的篇幅来引述迪勒的理论了，我们实在没必要再接着抄录下去了，因为我们已经看清他的方法了。他令我们想起了顾颉刚。与迪勒一样，顾颉刚并未急于复原史实，而是将主要注意力集中在史料的生成机理之上。他在1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中谈到了这一研究兴趣：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”(31)接下来他用极精练的语言表述了他对于整个中国古史的解读，其中包含了对族群谱系的总体看法：“我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”(32)
    胡适对顾颉刚的方法概括得更加通俗明白：“(1)把每一件史事的传说，依先后出现的次序，排列起来。(2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。(3)研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。(4)遇可能时，解释每一次演变的原因。”(33)如果说胡适的这些话是对迪勒方法的概括，恐怕也不会有人反对。有趣的是，胡适此文发表于1934年。迪勒的书虽然出版于1937年，但其完稿却是在1933年。迈尔斯1930年出版的著作是在其1927年讲座的基础上扩展而成的。顾颉刚的方法论是在1923年系统阐明的，他挑战的是笃信古代传说真实性的“信古派”。我们在惊讶于迪勒与顾颉刚的异曲同工之妙的同时，也一定会感觉到迈尔斯在相信传说可信这一点上与“信古派”有几分神似，但在他看来必须要使用包括考古学在内的多重证据对传说加以合理化的解释。
    相比之下，顾颉刚的方法中并没有涉及考古，证据显得不够多样，但他敏锐和富有洞察力的“知识考古”实际上是在为作为一门科学的考古学助威。事实上今天中国的考古发现非但没有驳倒顾颉刚的理论体系，反倒是从侧面证实了其方法论的有效性。人们经常推崇所谓“二重证据法”，但更多注意的只是考古证据与文献记载的吻合之处，却忽视甚至回避了两者之间的不吻合和矛盾之处。对于祖先谱系中的“五帝”而言，虽然几十年以来中国上古史的大量书写都将他们归入了某个考古学文化或时期，但在这些历史书写当中考古和文献资料实际上是“两张皮”：人们仅能从文献中寻章摘句地找出个别记述来跟考古学上的某个个别发现偶然甚或生硬地对号，而无法证实关于“五帝”的传说与这些文化或时期的考古学特征之间存在着系统的对应关系。这其实是一股“信古”的回潮，是一种接受了科学洗礼的“信古派”方法论，也就是迈尔斯式的方法论，而以顾颉刚为首的“古史辨派”的方法论被边缘化。