《荀子》有《性恶》一篇，提出著名的“性恶”说。学术界对这一说法有不同的理解和评价，但以“性恶”说为荀子人性思想的基本论说，一直是荀学研究领域的主流观点。值得注意的是，传世本《荀子》提到“性恶”的只有《性恶》篇。相比而言，《孟子》“性善”说虽主要集中于《告子上》《尽心上》，但其他篇讲述人性或政治问题时也常论及性善问题。①思想家对人性问题的主张应该在谈论政治社会问题时经常表达出来，因此《孟子》“性善”说的分布是比较合乎常理的现象；相反，《荀子》的“性恶”说唯独见于《性恶》篇，而不见于其他各篇，倒是令人匪夷所思。从逻辑上讲，应有两种情况需要考虑：第一种情况是，如果《性恶》篇系荀子本人所撰，则或者《性恶》篇写作晚于其他各篇，荀子的“性恶”说形成较晚，所以未见于此前所著各篇；或者荀子是为特别的目的写作《性恶》，该篇并不代表他的基本人性主张。从《性恶》篇内容看，这个“特别目的”就是为了与孟子争辩，在人性说上提出对立的主张。第二种情况是，如果《性恶》非荀子所著，而是其弟子后学的作品，则《性恶》以外各篇不提“性恶”就容易理解了。
    上述几种可能中，最易引起注意的是《性恶》非荀子作。但从荀子思想研究角度看，问题的关键是《性恶》篇究竟能否代表其他篇的人性主张？如果各篇谈论人性问题时都已经有性恶的认识，只是尚未明确提出“性恶”的概念，那么《性恶》的写作就是荀子基本人性观的一个概括表述。但是，如果各篇谈论人性问题并无明确的性恶意识，那么《性恶》的写作就只是出于在人性论上争立异说的特别目的，不能代表各篇观点。因此最重要的问题不是《性恶》是否为荀子所作，而是该篇是否可以代表各篇的人性主张。这个问题的实质是：荀子的基本人性观究竟是什么？
    一、《性恶》以外各篇人性观：轻视人性作用与肯定自然情欲
    要说明“性恶”说是否为荀子基本人性观的概括，关键不在于分析《性恶》篇，而在于分析《性恶》以外各篇的论说。《性恶》篇认为人生而有好利、疾恶(忌妒仇恨)的天性，因此是恶的；只有通过礼义教化来矫正人性，人才能向善。那么，《性恶》以外各篇是否也持这样的观点？如果各篇确以某种方式表达了人性恶，要以礼义矫正人性的观点，那么即使没有明确提到“性恶”，也可以认为“性恶”说是对各篇人性主张的概括。如果各篇的观点不是这样，那么“性恶”说就是一种游离于各篇之外的观点。荀子基本人性观是什么，则要重新理解。
    传世本《荀子·性恶》以外各篇的人性论说颇为驳杂，不是十分明确，但仍有若干重要观点前后反复出现。有一种观点就是荀子多次说到人性天然生就，每个人的天性都一样，人与人的差别来自后天行为，如《荣辱》：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”《修身》：“彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。”《正名》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”这些篇章主张人性是天然生就的，并未说天然生就的性好还是不好。可是有些学者认为，人性天然生就的意思就是性恶。这样理解的原因之一可能是，《性恶》篇在辨析人性恶，善来自“伪”(后天教化)时，也强调人性只是天然生就。可是《性恶》篇以人性天然生就来论证人性恶，不代表各篇讲人性天然生就，都包含性恶的意思。在各篇有关论述中，其实无论如何也看不出“生之所以然者谓之性”一类说法中有性恶的意思。这里提示了一个问题，即研究荀子人性思想时，把《性恶》篇与各篇混在一起解读很容易因为“性恶”说观点鲜明，使我们阅读其他篇的人性论说时被先入之见引导。所以明确研究方法很有必要：各篇相关论述中是否包含性恶的意思，需要客观审慎辨析；但对各篇人性论说的解读必须不受“性恶”说先入之见的引导，客观地理解各篇人性论说原有一的含义。
    荀子说人性天然生就，却很少讨论天然之性有何内涵，对人性作用究竟是正面还是负面不置一词。这是《性恶》以外各篇谈论人性的一个重要特点。荀子为何常常这样蜻蜓点水地论说人性？笔者认为这本身就代表荀子对人性的一种看法，即在人的品格形成过程中，人性如何根本不重要。君子和小人天性原本一样，决定性的因素是后天行为，即荀子反复提到的“伪”。②也就是说，荀子讲人性是天然生就，不进一步讨论人性好还是不好，是在一种“性”与“伪”对照的结构中突出后天对人的决定性意义。重视后天作为的思想也可以说是来自儒家传统观念，几乎所有先秦儒家文献都认为一个人品格怎样，关键在于是否修身，就连主张性善说的孟子，也坚持这一点。③但是荀子把“性”与“伪”对照起来，明确说天性在人的品格形成中不起作用，这就是一种特别的主张。这一主张的背景，应该是在此前的儒家思想发展中，关于人性特征以及人性作用已有愈来愈多的讨论。④荀子的“性”、“伪”关系说，表达了一种新的人性见解。这种人性观可以称为轻视人性作用的人性观。也许这未必是荀子系统、周延的人性观，但确实是荀子对于人性问题的一种重要见解。而且值得注意的是，这一见解与荀子思想的一种基本观念是相通的，就是轻视天然生成的东西，重视后天的加工提炼。这一观点除了表现于人性观之外，还表现于其他问题的论说。
    如《劝学》篇讲学习，开篇就说：“学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”这是讲学习才能培养美德，但同时也表达了一种哲学观，即天地间一切优秀的东西都不是天生，而是来自后天加工。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉。”“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”天生鲁钝还是天生聪明根本不重要，重要的是后天能否作出踏踏实实的努力。这样在学习上轻视天赋，与在品格形成上轻视天性，想法是一样的。
    《天论》篇谈天人关系也表达了同样的观念。《天论》的主导思想是天、人相分，如同人性思想说性、为相分，即自然的东西与人事努力相分。天、人相分，是强调天地万物的演化有自身规律，不为人们的好恶而有所改变。他说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。”天地如何演化固然深奥，但那是天地自己的事，人不能干预，也不用了解，这就叫“唯圣人为不求知天”。荀子无意于判断世界本原，只在意天地呈现的规则，认为最重要的是辨明人的职分。人无力改变天之所为，也不用深入了解天之所为，人的责任是在天地演化、水旱寒暑往来的基础上“应之以治”，建立人文的秩序。这就是天、人相分。荀子显然认为，对于建立人类生活世界，重要的不是天地运行的自然过程，而是“治”的人事努力。
    “不求知天”是荀子天论最有特色的观点，由此也可反观荀子的人性观。《荀子》各篇谈人性，往往不讨论它有何内涵，其实就是有“不求知性”的意思。为何“不求知性”？因为对于品格修养而言，讨论人性内涵不重要，重要的是后天的学习与教化。这个在《荀子》各篇多次出现的不求深究人性内涵的观点，与性恶观当然有相当距离。
    《性恶》以外各篇有关人性问题还有一种比较常见的说法，是把人性界定为情欲，或从情欲入手说人性。如《正名》篇说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”
    荀子谈论情欲最有代表性的论述见于《礼论》篇。这段论述从礼对于情的节制说起，先说明礼不仅节制情，而且恰当地表达了情，然后指出：“两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”⑤情是天生就有的，礼义的作用是节制地表达情，但目的不是要抑制情。礼义之于情欲，不是扭转和压抑，而是节制和表达，这是荀子对于情欲主要的看法。接着这一段“情”的论述，荀子说到“性”与“伪”的关系：“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《礼论》)人性本是“材朴”，没有“恶”的意思。人性不会自然而然变善，这是说品格形成的关键在“伪”不在“性”。从全部上下文看，荀子基本上是肯定人性，认为天生的情欲是人类生活的起点，也是礼义教化的基础。
    《礼论》篇论人性与礼义相互关系，与《天论》篇论天人关系有一个关键处很相似。荀子论天人关系，先把天与人相分，说天有天的规则，人有人的职分，人不可越界干预天，也不用深入了解天。但天人相分确定以后，人的职分与天的规则是相互配合的，而不是相互对抗：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“能参”就是天人相互配合。荀子也说“制天命而用之”，不是说人事与天地规则对抗，而是要利用天地规则，最终还是说人事与天地规则相互协调。《礼论》篇的性伪关系也是类似的结构，首先把性与伪相互区分，性是“本始材朴”，伪是“文理隆盛”，认为对于品格形成和人文秩序建立来说，“伪”远比“性”重要，但是二者的关系则是相互配合而不是相互对抗，这就是“性伪合而天下治”。
    在《荀子》各篇中，以正面眼光看情欲，认为礼义教化和政治安排不是要扭转情欲，而是要节制情欲，引导情欲，是一个反复申述的论点：
    凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……则欲虽多，奚伤于治？(《正名》)
    夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。⑥此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具，无其具，则五綦者不可得而致也。万乘之国，可谓广大富厚矣，加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。(《王霸》)
    好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情……财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。(《天论》)
    礼义与情欲正面协调的观点，在各篇论述中反复表达。传统见解相信荀子政治思想的基础是性恶论，可能是惑于一个表面现象：《性恶》篇也讲性、伪相分，以情欲界定人性，认为善不来自天性，而是来自后天教化；这些都与《礼论》等篇的说法一致。但我们必须注意，《性恶》与《礼论》等篇有一根本不同。《性恶》是以负面眼光看情欲，着眼于情欲的恶；《礼论》及上引各篇文字则是以正面眼光看情欲，着眼于情欲的发展和潜力。《性恶》着眼于情欲的恶，所以讲性、伪关系，就讲成以“伪”来矫正“性”。正如该篇把人性比作“枸木”，说“枸木必将待栝烝矫然后直”。然而，把性、伪关系说成礼义矫正“枸木”的关系，只是《性恶》篇的观点，绝不是《荀子》各篇的观点。这是荀子人性思想中一个关键之处。古人注释《荀子》已经看到这一问题。唐杨倞《荀子注》释荀子文中的“伪”为“矫”，清郝懿行批评其说不确，指出：“性，自然也。伪，作为也。伪与为，古字通，杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”⑦“伪”是“矫”还是“作为”，确实是荀子“性”“伪”关系思想的一个关键问题。杨倞训“伪”为“矫”并非全无根据，此说合于《性恶》篇，人性是恶的，“伪”当然是“矫”。但郝懿行释“伪”为“作为”，合于《性恶》以外各篇大多数“性”“伪”关系论。“伪”是品格形成的关键，但“伪”并非否定“性”，也不是要矫正“性”，而是要协调和引导“性”。“伪”的价值很大程度上就体现在“性”的协调和实现中，这是《性恶》以外各篇主流的意见。“性伪合而天下治”就是这一意见的概括表述。
    以上讨论《性恶》以外各篇人性观，说到两种前后多次出现、比较重要的观点。一是轻视人性在品格形成中的作用，只说人性天然，不讨论人性内涵，有近于“不求知性”的意思；一是以情欲界定人性，着眼于情欲的正面发展和潜能，认为礼义教化节制并充分实现人性。这两种说法出现频度高，而且与荀子道德思想政治思想的结合紧密，可视为荀子基本的人性观。这两种说法彼此之间可以相互配合，但也有一点不协调(一者不讨论人性内涵，一者以情欲界定人性)，正表明荀子对人性问题的理解尚未系统化。但有一点可以肯定，这两种说法都没有“性恶”的意思，不可理解为荀子此后概括出“性恶”说的基础。