对于人有辨识是非的能力，荀子文中不止一次说到，如《非相》：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”《王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”《正名》：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”第一段说人之所以为人是能“辨”，知父子之亲，男女之别，第二段说人区别于禽兽是合群，能群是因为知“分”和“义”，这都是说人有辨识能力。当然也可以争辩说，荀子这里说的是教化以后的能力。但从原文看，荀子是在比较人与动物异同时，说人有某种能力，应该是指人本来就有的能力。最后一段话在对性、情、虑、伪等概念“正名”的讨论中，把后天的“虑”的能力植根于先天的“情”，也可以说是一种肯定人性能力的说法。所有这些肯定人有辨识是非能力的说法都是片段的表达，没有展开的论证。但由这些说法可以看出，荀子相信人在本性上就有某种正面的能力。这种认识与他的性、伪相分的基本观点颇有不合，后者强调道德没有天然基础，完全来自后天“作为”。但荀子人性思想不周密，有时表现出不同的观念倾向，是可以理解的。如果相比的话，近于性善的观点，比近于性恶的观点在荀子文中显然还要更强一些。
    姜忠奎把荀子文中近于性善的观点认定为主要人性观，没有被学术界接受。但同样是非主流的近于性恶的观点，为何就被普遍认可为荀子主要人性观呢？原因无他，当然是因为有《性恶》篇。可是如果把《性恶》篇放在一边，还能认为“性恶”是荀子的主要人性观吗？问题就在于如何看《性恶》与《荀子》的关系：是以《性恶》为纲领解读《荀子》各篇人性观，还是去除“性恶”先入之见，客观地理解各篇人性观的本来含义？前一种阅读法似乎已是学界的惯常方法，可是如果能够证明各篇人性观与《性恶》说有实质区别，这种习以为常的《荀子》文本阅读法还有理由坚持吗？
    《性恶》篇以外近于性恶的说法只是偶尔出现，可以证明一点：荀子基本人性观不同于性恶说，《性恶》的写作不是荀子晚期对自己人性观的归纳，也不是荀子后学对老师人性思想的归纳。这一篇是为特殊目的(提出与孟子性善说对抗的观点)而作，其论点不能代表荀子的基本人性观。
    三、荀子政治思想的基础不是性恶说
    长期以来，学术界相信荀子主性恶，不少人还认为荀子的政治思想以性恶说为基础。其实，如果我们警惕《性恶》篇带给我们的先入之见，客观地看各篇的政治论述，便不难看出荀子谈论政治，基本上与性恶的见解没有关系。
    荀子谈政治问题的主要篇章，是《王制》《富国》《王霸》《君道》《礼论》等篇。在这些篇章中找不到一处“性恶”的概念，近于性恶的说法也几乎没有。各篇的政治论述，就人性意识而言，还是以儒家传统的“性善”说为主，即相信人民可以教化，而且愿意向善。如上一节讨论《儒效》篇，荀子说君子教化人民是“开内”，是使人民“塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”。这样的说法在荀子政治问题论述中不太容易引人注意，因为太接近儒家一般的老生常谈。然而正是这些老生常谈，表明荀子政治思想的基本思路仍与传统儒学一致，没有很大的改变。
    荀子政治思想当然有比较特别的论述，就是他的礼论。荀子礼论的独特之处在于从人的情欲说起，以情欲为基点论述礼的起源，并且说到情欲自发倾向的危险。因为这一点，有人就认为荀子礼论是从性恶说出发。《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求……”礼治思想是荀子政治思想最有新意的部分，其中确实说到欲望的危险。可是有一点非常重要：提到欲望的危险，与以警戒这一危险为政论的基础，不可混为一谈。在《礼论》篇，荀子提到了欲望的危险，可是前后文贯通起来看，荀子礼治思想的要点显然不是否认人的欲望，也不是警戒欲望的危险，而是全面讨论欲与礼的关系。荀子以欲为礼义教化的起点，以欲为礼义教化的对象，最终以欲的满足为礼义教化的目标。礼义是引导和规范欲望的“度量分界”，与欲望的关系不是否定与对抗，而是引导与协调。正因为如此，荀子在上述人们常引的“求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷”后面接着说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”明确说礼最终是要满足人的欲求。与这个基本思路一致，《礼论》后面的章节说到情与礼的关系、性与伪的关系，都是说两者是配合、协调的关系，不是后者否定前者、戒备前者的关系。
    《礼论》开篇说到欲的危险，要放在先秦儒家礼学思想的发展中看。首先我们要注意，戒备情欲之恶其实是儒家自始就有的想法。《论语》中那么多君子小人之别的说法，一个主要含义就是要戒备小人的情欲。礼是要训练高尚的品性，抑制低等的情欲，这在儒家礼学可谓不言而喻的原则。所有关于礼的议论，包括设置礼仪制度(如《仪礼》诸篇)，讨论礼仪细则(如《礼记·曲礼》上、下)，议论礼的起源和意义(如《礼记·礼运》等篇)，无不遵循这一原则。荀子与前人的区别是，他把欲的危险说出来了，把礼的功能是防止欲的危险指出来了，以前文献没有明确说到这一点。荀子明确指出欲的危险，原因是荀子以欲为起点讨论礼的问题。这样的话，就要全面论述欲与礼的关系，其中自然要说到欲的自然发展的危险。欲的危险只是荀子讨论欲、礼关系的一个环节，决不是要把这个问题作为礼论的基础。荀子礼论的基础是肯定欲，以欲为人类活动的起点，在此基础上讨论欲与礼的全部关系(包括人生而有欲，没有度量分界就有危险，礼是以度量分界限制和引导欲，最终满足欲)。把欲与礼的全面关系丢在一边，单把欲的危险抽出来作强化的理解，由此论证性恶观是荀子礼制思想的基础，可以说完全不合《礼论》篇原意。
    荀子的礼论，是先秦礼学思想的一次大胆推进。传统儒家不否定人有私欲，也不主张灭欲，但从不认为规范人际关系、提升人类品质的礼，应以欲为起点建立起来。荀子礼学的大胆突破，就是不仅肯定情，而且肯定欲。荀子说到的情，常常与欲有关。《正名》篇直接定义说：“情者，性之质也；欲者，情之应也。”因为正面肯定欲，以欲为起点讨论礼，荀子所说的礼就与以往有不同含义。礼不仅是社会分层和道德规范，而且是协调欲望和分配利益的准则，即所谓“度量分界”。以往学界讨论荀子礼制思想，常会提到荀子礼制思想中有法的含义，不是狭义的刑法，而是广义的社会规范法理。(15)礼融合了协调利益的法理关系，一方面保留了传统礼论训练和提升人类品质的意义，另一方面加进了养育和协调人类物质欲望的意义。荀子礼论在先秦礼学思想史上的大胆突破应该如何理解，这是另一个问题，这个思想突破以面对情欲、肯定情欲为起点，而不是以戒备情欲为起点，却是没有问题的。这样面对情欲、肯定情欲的新型礼论，仅因其中的一个论述环节说到欲的自然发展的危险，就被夸张成以性恶说为整个礼学思想的基础。这样的夸张如果只是从《礼论》篇看，显然属于扭曲文意。可是这样的夸张竟然能提出，而且被许多学者接受，显然是另外的因素起了作用，那就是《性恶》篇带来的先入之见。
    细读《礼论》篇，有两点可以确定。第一，写作该篇时荀子肯定没有形成明确的“性恶”观念，否则在说欲而无度量分界必导致争、乱、穷时，不会不提及这个观念，后文的叙述也不会说“性者，本始材朴也”以及“性伪合而天下治”。第二，荀子曾提到欲的危险，可以理解为偶尔闪现近于性恶的意识，但这不是荀子人性观的主要观念。前文已经论证，荀子的主要人性观，一是认为人性天然生就，人的品格形成主要来自后天作为，与天然品性关系不大；二是认为天然生就的东西主要是情欲，对于情欲荀子的看法基本是正面的、肯定的，而不是戒备的、否定的。这两种观念倾向既是荀子主导的人性观，也是荀子政治思想的人性意识基础。所以不仅《礼论》的叙述从正面看待情欲，建立情欲与礼义之间相互协调的关系，而且各篇的政治论述，反复说到礼义政法与性情欲望的协调关系。如第一节引文即提到的反对“去欲”、“寡欲”(《正名》)，大国之道要养人的“五綦”(《王霸》)，政治违背人的“天情”就是“大凶”(《天论》)等等。
    礼论是荀子政治思想最有新意的部分，通过分析我们可以确信，这个最有新意的部分不仅不是以性恶观为基础，而且是以正面肯定情欲为基础。正是这个新的思想基础使荀子礼论在先秦儒家礼学思想史上形成重大突破。此外我们还要注意，讨论荀子政治思想的人性观基础，不能只看礼论。荀子重要的政论文，除了《礼论》，还有《王制》、《富国》、《议兵》、《王霸》等，结合这些篇目的政治论述看，荀子政治观离性恶说更是相去甚远。
    儒家传统政治思想的仁爱、德治观，主张爱民，以德化民，其人性观基础其实正是性善意识。这种性善意识，是主张统治者善待人民，以德化民，人民一定会以善意报答，这是一切政治原则中最根本的一条。孟子把这种意识提升为性善论。(16)荀子完全认可和继承这种儒家共同认知，对善政德治观内含的性善假定没有任何质疑。如：
    上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。(《王霸》)
    彼王者不然：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。(《王制》)