综上所述，自汉代以来，古代儒生一直相信荀子“主性恶”。20世纪20年代以后的学者仍然相信荀子人性观是性恶说，并认为性恶是荀子政治思想的基础。虽然此间曾有学者陆续提出对“性恶”说的怀疑，但始终没有被学术界采信。对性恶说的怀疑之所以不受重视，似有两个原因：一是对《性恶》以外各篇人性观的内在脉络缺乏细致分析；二是对“性恶”说的怀疑往往变成对《性恶》作者的怀疑，这一怀疑又证据不够，无法确定。本文认为“性恶”问题的关键并非辨析《性恶》作者，而是辨析“性恶”说与其他各篇人性说的关系，主要是辨析各篇人性说的内在脉络能否以“性恶”代表。这个问题虽然比较复杂，但通过对各篇思想的细致分析，是可以解决的。《性恶》是否为后人所作，这一点至今无法确定；但是“性恶”说游离于各篇之外，不是各篇人性观的总结，现已可以确定。也就是说，学术界长期以来以性恶为荀子基本人性观的主流意见应该被否弃。
    附识：三位匿名评审人提出建设性意见，在此谨致衷心感谢！
    注释：
    ①如《孟子·梁惠王上》以“见牛未见羊”说齐宣王有不忍之心；《公孙丑上》说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《滕文公上》批评墨家夷子之“二本”，又说有不葬其亲者“其颡有泚……中心达于面目”。《离娄上》说：“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”《离娄下》说：“大人者，不失其赤子之心者也。”性善心性问题较多集中在《告子上》、《尽心上》，其他篇多谈论政治问题，但其中常见以性善说论仁政，足见性善是孟子贯穿始终的人性观，并且是其政治思想的基础。
    ②“伪”即“为”，荀子有时直接称作“为”，如上引《修身》篇“或为之，或不为尔”。
    ③如《孟子·告子上》：“从其大体为大人”，“求其放心”。《离娄下》：“庶民去之，君子存之。”都是说虽然人性本善，德性的培养仍离不开修身的努力。
    ④《孟子·告子上》即提到若干种人性见解，“性无善无不善”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”，加上孟子的性善说，近年出土战国儒家文献的“性自命出”说，等等。
    ⑤这里“两情”是说吉与凶，忧与愉，没有说到欲，但《礼论》是从“人生而有欲”说起，《正名》篇又定义说：“情者，性之质也；欲者，情之应也。”可以理解“两情”即包含欲。
    ⑥“綦，极也。”(王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第211页)。
    ⑦郝懿行：《荀子补注》，四库未收书辑刊编纂委员会编：《四库未收书辑刊》第6辑第12册，北京：北京出版社，2000年，第28页。
    ⑧王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第143页。
    ⑨下文引姜忠奎《荀子性善证》一文，就坚持宋本原文，认为此段话表达了“性善”意识。
    ⑩后面的一句，“而师法者，所得乎情，非所受乎性”，也是意不可通。学术界一般接受王念孙的意见，认为“所得乎情”当为“所得乎积”，“不足以独立而治”前当有“性”。下文“情也者”当为“积也者”。故引文中用括号说明。
    (11)在先秦儒家文献中，“小人”未必都是坏人恶人，常常指庶民、普通人。这句“人之生固小人”似乎也是这样。所以此句虽有近于性恶的意思，但并不很强。
    (12)姜忠奎：《荀子性善证》，严灵峰：《无求备斋荀子集成》第38卷，台北：成文出版社，1977年，第3—12页。
    (13)研究古人思想的本意，不宜把推论的意思加到原话里面去。实际上，这与另外的学者把“生之所以然者谓之性”理解成性恶方法上有些相似。“生之所以然者谓之性”并没有说到性恶，可是从逻辑上说，“生之所以然”只有自然情欲，任其发展就是恶。这就是把原文本来没有，只是逻辑上隐含的意思替古人推论出来了。荀子说“生之所以然者谓之性”，本意是把性与“伪”分开，没有性恶的意思。同样，荀子说“材性知能，君子小人一也”，是说君子小人原本天性一样，也没有性善的意思。由以上例可见，姜忠奎文引《荀子》22则，原文并非都有“性善”的意思。
    (14)原文为“彼臭之而无嗛于鼻”。王先谦《荀子集解》引王念孙曰：“‘无’，衍字也。”(第65页)
    (15)萧公权曾指出：“荀子之理论，颇有接近法家之处。……礼法间之界限本微细而难于骤定。法有广狭二义，与礼相似。狭义为听讼断狱之律文，广义为治政整民之制度。就其狭义言之，礼法之区别显然。若就其广义言之，则二者易于相混。”(萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第104页)按荀子礼治思想之近于法，便是含有“治政整民”的制度设想。
    (16)孟子性善论主要是讲道德修养的根据在人的内心，但同时也讲到统治者以仁政待民，人民必然乐于向善。后者也是孟子性善论的一个重要组成部分。
    (17)郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，北京：科学出版社，1956年，第194页。
    (18)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第8页。
    (19)王先谦《荀子集解》“考证上”引《四库全书总目·子部》儒家类：“王应麟《困学纪闻》据《韩诗外传》所引，卿但非十二子，而无子思、孟子，以今本为其徒李斯等所增，不知子思、孟子后来论定为圣贤耳。其在当时，固亦卿之曹偶，是犹朱、陆之相非，不足讶也。”(第9页)按《总目》说子思、孟子在荀子的时代尚未被尊为圣贤，荀子批评二人很正常。这当然是对的。但用以否定王应麟的怀疑却无力量。王应麟怀疑的理由并不是荀子不可能批评亚圣，而是《韩诗外传》只引十子。因此《总目》批评根本不在点子上。
    (20)荀子批评“禅让”说，原先一般认为是批评墨家。郭店楚简《唐虞之道》出土，才明确儒家确有主张禅让的一派。
    (21)后面还有批评子夏等人，语言刻薄，尤不类荀子各篇风格。
    (22)刘家和的《关于战国时期的性恶说》早已指出这一点(参见氏著：《华夏文明与传世藏书》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第391—409页)。《尚同》和《开塞》的具体说法有不同，没有明确说“性恶”，但都认为人的天性只顾自己，由此相互敌视、仇恨。实际看法同《性恶》是相似的。还有一个问题：有人可能认为，《墨子》和《商君书》编纂较晚，不一定早于《性恶》。但此二书编纂虽晚，其中许多单篇却流传甚早。孟子说“杨、墨之言盈天下”便是证明。如果没有特别证据证明《尚同》、《开塞》晚出，应该认为此二文早于《性恶》。
    (23)商君说到人性“爱私则险”，实质就是认为人性恶，参见《开塞》。韩非子主性恶是学界公认的。庄子主性恶则不大有人注意(参见颜世安：《庄子性恶思想探讨》，《中国哲学史》2009年第4期)。
    (24)《兼爱中》和《兼爱下》的解释可以归纳为如下几点。1.君主政治动员的力量巨大，一些比让天性自私的人相互“兼爱”更困难的事(如攻城杀身)，在国君命令动员之下都能做到；所以只要国君倡导兼爱，人民一定能做到。2.人们能意识到兼爱的结果是交利，对大家都有好处；爱人者人必爱之，利人者人必利之。人们会选择对大家都有好处的做法。3.古代圣王已经实行过，事实证明可以做到。
    (25)余嘉锡《古书通例》说：“周、秦、西汉之人，学问既由专门传授，故其生平各有主张，其发于言而见于文者，皆其道术之所寄……承其学者，聚而编之，又以其所见闻，及后师之所讲习，相与发明其意者，附入其中，以成一家之学。”(余嘉锡：《目录学发微(含〈古书通例〉)》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第216页)
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