故古人为之不然……(施政爱民)，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信调和均辨之至也。(《富国》)
    凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。彼贵我名声，美我德行，欲为我民……是以德兼人者也。……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也。(《议兵》)
    礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。(《强国》)
    荀子也曾说到对无法教化之人要施用刑法，但他认为这样的人是极少数。当时有人认为仁德在政治上无用，证据是尧舜那样的仁君，尚有“朱、象不化”。他在《正论》篇中反驳说：“是不然也。尧、舜，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。尧、舜者，天下之英也；朱、象者，天下之嵬，一时之琐也。……何世而无嵬？何时而无琐？”人类社会参差不齐，什么时候都会有少量“嵬”、“琐”，这是有时要用刑法的理由。这是性恶论吗？当然不是。荀子对主流人性的判断显然是乐观的，在尧舜仁政之下，“生民之属莫不振动从服以化顺之”。这虽是老生常谈的赞誉，其中包含的却是对人性的乐观期待。如上所言，这种期待不是荀子独有，而是儒家共有。唯荀子完全继承这一观念，丝毫不加质疑，正可见荀子综合性政治思想的人性观基础，其实就是延续传统儒家的看法。
    在先秦政治思想史上，韩非才是以性恶观为政治思想的基础。从韩非学说中我们能看到，所谓以性恶说为基础考虑政治问题，就是认为人性本恶，所以善待人民的政治根本无效，期待人民的善意回报根本不合人的天性。韩非批评儒家与墨家说：
    今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。……人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉！
    今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。(《韩非子·五蠹》)儒家主仁爱，墨家主兼爱，二家之说不同，但是在韩非看来，二家基本观点是一样的。韩非认为这样的政治思想，在出发点上对人性的判断就是错误的。韩非以父母爱子，子常不肖为喻，说明人性并非如儒、墨所设想的那样，能为爱所感化顺从。人性普遍情形是“民者固服于势，寡能怀于义”，只能用威势强压，所以必须施以严刑峻法。韩非对仁爱政治的批评涉及人性评估，不止这一处，兹不具引。这里要指出的是，韩非从人性观批评儒、墨，才是先秦政治思想中性善观与性恶观的大分野。荀子的政治思想，认为君主爱民，人民一定“归之如流水，亲之欢如父母”，正是被韩非批评的性善观类型。
    荀子政治思想的新见解肯定人性中的情欲，这与爱民政治思想背后的人性估计并不矛盾。与传统儒家相比，荀子不仅继续认定爱民政治能赢得人心，而且进一步肯定人民的物质欲望是正当的，良好政治就是为了协调人民欲望，不至于因为欲望相争引发冲突。可以说，与此前的儒家观念相比，荀子对人性中正面因素的估计，不是转保守而是更乐观。仅仅因为荀子在论述欲望与礼义关系时，说到欲望的自发倾向有危险，就说荀子礼义思想甚至整个政治思想的基础是性恶说。这样偏颇的解读显然十分不妥。不妥的解读而能长期流行，就是因为《性恶》篇的观点起了先入为主的误导作用。
    四、对《性恶》篇作者的怀疑
    本文开始就指出，从常理可以判断，荀子如果是认真思考人性问题写作《性恶》篇，表达他对人性问题的理解，那么写作其他各篇不可能不提“性恶”。如果《性恶》确实是荀子本人所写，其他篇不提“性恶”，则只有两个可能：一是《性恶》写作晚，写其他各篇时“性恶”观念尚未提炼出来；二是荀子写《性恶》是为了特别的目的，即为与孟子“性善”说相争，立一个相反的异说。这两个可能区别很大，对于理解荀子人性思想会导致完全不同的结论。如果是第一种可能，荀子晚年总结自己对人性的看法写《性恶》，那么“性恶”就是荀子基本人性观最后的概括。如果是第二种可能，荀子写作《性恶》是为了提出与“性善”相匹敌的异说，那么“性恶”就不可视为荀子人性观的概括，而是一个游离在荀子思想系统之外的独特观念。
    以上讨论已经证明，第一种可能不成立。荀子各篇基本的人性观不是性恶说，也不是近于性恶的认识，他不可能最后总结自己人性见解而写出《性恶》。那就只有一种可能，即写作《性恶》是为了立一个新奇的异说。郭沫若早年研究荀子思想时，注意到“性恶论”论证的勉强，且与其心理说、教育说都无有机联系，就曾怀疑：“大抵荀子这位大师与孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”(17)笔者完全同意《性恶》篇是为与孟子学说相争而作，并且“有些霸气”的说法，但倾向于怀疑，这位“急于想成立一家之言”“有意地和孟子性善说对立”的作者并不是荀子本人，而是他的弟子后学。这样的怀疑现在并无确切证据，但出自文献分析的理由有二。
    第一，《性恶》的主旨是与孟子性善说相争辩，立相反的异说。这个与孟子相争，并严厉批评孟子的态度，《荀子》各篇皆不见，唯有《非十二子》中非思孟一节态度与此相似。可是这一节文字早已有人提出怀疑。王先谦《荀子集解》“考证上”引王应麟《困学纪闻》说：“《荀卿·非十二子》，《韩诗外传》四引之，止云十子，而无子思、孟子。愚谓荀卿非子思、孟子，盖其门人如韩非、李斯之流托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。”(18)王应麟怀疑荀子本来未曾批判思、孟二子，这一问题非常重要，不仅关系到《非十二子》，而且关系到《性恶》。王先谦在引王应麟说以后，又引《四库全书总目》，否定王应麟的观点。但是《总目》的否定理由十分勉强。(19)从《荀子》各篇对孟子以及儒家前辈的态度看，王应麟的说法是有道理的。虽然非思、孟者未必是韩非、李斯之徒，但不是荀子本人，是其后学的可能甚大。按《荀子》各篇，除《性恶》和《非十二子》外，其他各篇皆无点名批评孟子，有两处提到孟子：
    空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思；蚊虻之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣……辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强！何忍！何危！(《解蔽》)
    孟子三见宣王，不言事。门人曰：“曷为三遇齐王而不言事？”孟子曰：“吾先攻其邪心。”(《大略》)第一例认为子思、孟子有其所长，只是未达“至人”的境界。后一例是以孟子为儒家前辈而引述其言行。从这两例看，荀子对孟子的态度是温和而尊重的。不仅如此，荀子对所有儒家前辈，大体都是温和而尊敬的。荀子在儒学内部尊子弓，有一定的派别立场，有时会批评儒家的某些派别，如《儒效》批评“俗儒”，《劝学》批评只重《诗》、《书》的一派，《正论》批评主禅让的一派等等，(20)但语气都比较平和，而且从不点名。这与荀子文章理性温雅的风格相一致。《荀子》各篇多有点名批评战国诸子，但向来不提儒家。如《解蔽》：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”《天论》：“老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”《成相》：“慎、墨、季、惠百家之说诚不详。”《非十二子》除思、孟以外，其他十家是它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析。荀子对儒家不同意见的派别虽有批评，但向持温和态度，而且不点名，却于《非十二子》中点名批评思、孟，而且言辞激烈，确实颇为可疑。(21)《韩诗外传》只引十子，当然有可能是引述者因某种原因删去思、孟，但更大的可能是荀子原来就只批评十子，例同《解蔽》、《天论》等篇点名批评儒家以外诸子。
    王应麟的怀疑很少有人注意，其实这一怀疑很重要。如果王应麟的怀疑能够证实，《韩诗外传》所引批评儒家外十子确实是荀子原文，那么《性恶》点名批评孟子的做法，大体就可相信是荀子后学某个分支所为。这个分支与《非十二子》中点名批评思、孟的分支还不一样，后者没有批评“性善”，可知其批评孟子以扩张荀学门户的心思同，批评的侧重却不同。如果《性恶》和《非十二子》批思、孟一章都出自荀子本人之手，后者却又不批评性善说，也是难以索解的现象。
    第二，《性恶》的论证比较粗陋，与《王制》《礼论》《解蔽》《正名》等篇相比大失水准。首先，该篇提出“性恶”的重要观念，却未作认真论证。只有第一章提到人生而有好利、疾恶、耳目之欲，顺是则有争夺、残贼、淫乱，算是对性恶的论证。但是这个论证是一种常识见解，谈不上对人性之恶有什么特别观察。类似见解前人就提过，如《墨子·尚同》和《商君书·开塞》。(22)不仅如此，即使这样常识性的论证，也只在《性恶》第一章提到，以下各章不再说起。似乎“性恶”这样的大论断，轻而易举就可确定，剩下的问题就是以此论断证明善来自后天教化，以及证明“性善”说错误。
    其次，人性既然恶，为何能够变善，这对于“性恶”说是个至关重要的问题，《性恶》篇竟然不予回答。过去有学者认为，没有回答“性恶”为何可以教化向善，是荀子学说在理论上的一个漏洞。其实这是《性恶》篇的漏洞，而并非荀子学说的漏洞。《荀子》中其他篇没有“性恶”说，像“性者，本始材朴也”、“生之所以然者谓之性”这样的说法，认为人性质朴无文，这样的理解无需解释何以能教化变善，质朴之性与向善没有矛盾。只有明确主张“性恶”，又认为人可以教化向善，才需要解释教化如何可能，因为二者是矛盾的。
    在诸子中，商君、韩非子、庄子揭示了人性中的恶，但他们不认为人可以教化变善；(23)孔子、孟子相信人可以教化向善，但不认为人性恶。只有《墨子·尚同》《兼爱》和《荀子·性恶》，既认为人性恶，又认为可以教化向善。墨子没有明言“性恶”，却认真解释了自私的人为何愿意“兼爱”。(24)其解释是否合理是另一回事，尝试作出解释本身却表明一种讲道理的态度。《性恶》篇对人性恶何以能教化向善却不作说明，好像只要有教化，向善是没有问题的。该篇典型的论述是：“人之性恶，其善者伪也。”“(人之性恶)，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”这就是说，关键是要有礼义，只要有礼义，人一定向善。这个转变如何可能，本性恶的人何以能向善，则不必解释。这种论述给人的感觉就是俗话所说的“强词夺理”，只管提出独断性的话，却不准备说理。
    《性恶》篇有一段话，也许有人会认为是人性恶却能变善的解释：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，荀无之中者，必求于外。”这句话的意思是说，正因为人性恶，才想要善，因为人总是渴求自己没有的东西，就如“贫愿富，贱愿贵”那样。这样不通的类比，也算说道理吗？丑愿美，贫愿富，贱愿贵，这是合于日常经验的，是所谓人之常情；“恶愿善”却是根本挑战日常经验。有谁见过性情凶恶的人反而特别愿意变善？或许有这样的特例，但怎能类同于“贫愿富，贱愿贵”的常情？这样的类比，真是给人轻侮文字的感觉，好像文字是一种怎么摆弄都可以的东西。“恶愿善”与“贫愿富”排在一起，整齐好看，问题就糊弄过去了。荀子的《解蔽》、《正名》差不多代表先秦诸子理性分析的最高水准，《性恶》与《解蔽》的作者是同二个人，可能性有多大？
    怀疑《性恶》非荀子作，以上提出的分析尚非确证，目前只能存疑。但《性恶》确有可能是后人所作，这也不是什么惊人的事。先秦诸子文献，多是学派著作的汇集，挂在一位宗师之名下。《荀子》32篇可理解为荀子学派的著述，其中有些篇是弟子所作，是正常现象。(25)《性恶》不论是否为荀子所作，有一点是可以确定的，即它的目的不是总结荀子基本的人性观，而是旨在提出一个游离于各篇之外的特别观点。当然，《性恶》观点也有与各篇相通之处，如性、伪相分，道德来自后天学习教化，不来自天性。但《性恶》与各篇有一决定性的不同：以负面眼光看人的情欲，把情欲与礼义相对立，认为教化是“矫”人性，如同矫正“枸木”。与荀子主流观念相比，这是一个走偏锋的独特观念。