二、《性恶》以外近于性恶和近于性善的说法
    《性恶》篇表述人性恶有两个基本观点：一是人生而有情欲，情欲是负面和危险的；二是要以礼义矫正人性，人才能向善。《性恶》以外各篇皆未说到“性恶”，但有时会有接近上述两种观点的说法。各篇近于性恶的观念，最常被人引述的有两段话，一段话见于《儒效》篇：
    人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎情(“情”当为“积”)，非所受乎性，(性)不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。情(“情”当为“积”)也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵性情而不足问学，则为小人矣。这段话把“隆性”与“隆积”相对，“积”指后天作为对人品格的影响，与“伪”意思相似。把“隆性”与“隆积”相对，就是把人性倾向与礼义教化相对，认为二者指向不同。顺着这个思路，后者对前者就是矫正的关系。后面荀子接着又说“纵情性而不足问学，则为小人矣”，这样前后联系起来看，这段文字表达了一种“近于性恶”的认识，是可以肯定的。
    有必要说明的是，这段话文字颇有错讹。“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”，宋刻本原作“人无师法，则隆情矣；有师法，则隆性矣”。清代卢文弨认为不合“性恶”之旨，据元刻本改。⑧卢文弨的改定是否正确，后来学者是有争议的。⑨若按照宋刻本的说法，此句话并无性恶意义，“有师法则隆性”是肯定人性的意思。但按宋刻本之说，无师法“隆情”有师法“隆性”，把“情”与“性”相对立，荀子文中少见这样的说法。荀子文中“情”与“性”含义接近，常可以互换，把这两个概念用作相反意义的对照是很罕见的。而荀子文中“性”与“伪”(“积”意同“伪”)对照则比比皆是。就此看来，宋刻本以“隆情”与“隆性”相对似有误，元刻本以“隆性”与“隆积”相对可能是古本原文。卢文弨据元刻本改定，王先谦集解本又循卢文弨改定文字，是有道理的。⑩
    另外一段话见于《礼论》篇：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”这段话没有提到“性”概念，但所说无疑涉及人性问题。这段话说到人生而有欲，如果没有“度量分界”就会相争、混乱、穷困，似乎有近于性恶的意识。其实从上下文看，这里主要的意思并不是戒备欲望的危险，而是全面论述情欲与礼义的关系。情欲是人生的起点，如果没有节度，情欲的自发生长会导致相争混乱；因此圣人制定礼义节度来引导情欲，最终养育和满足人的情欲。从完整的意思看，情欲和礼义的基本关系不是对立，而是相互配合。但是这里毕竟提到欲望自然发展的危险，可以认为表述了一种近于性恶的意思。其实准确地理解荀子何以在这里提到情欲的危险，要从荀子在先秦儒家礼学传统中第一次正面谈论情欲与礼义的关系入手，涉及荀子思想与此前儒家的比较，这一问题后面详论。
    上述两段话之外，还有一些文句表达近似的意思，但含义比较模糊。如《修身》：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾……”又如《荣辱》：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”前一句以相互对比的方式说“血气、志意”与礼义，隐约有二者相对立的意思。后一句直指“人之生固小人”，似乎含义明确。(11)但是该章后面的叙述，却说人天生有辨识是非善恶的能力(后详)，所以从全章看，还是含义模糊，不是明确地谈人性危险。除以上所引文句外，《性恶》以外各篇基本再无近于性恶的说法。荀子判定人性只是天然生就，道德来自后天，却很少说到天然情欲不好，更多的是说情欲是礼义的基础，礼义引导情欲，满足情欲，反对“去欲”“寡欲”等等。这就不能说荀子的主导人性观是性恶。荀子文中少量出现近于性恶的说法，只是一种非主流的观点。这表明荀子对人性问题的看法不够系统周延，还没有把不同倾向的、彼此之间不一致的说法协调起来。因此，在不同的前后文叙述中，会表现不同的认识倾向，遂使《荀子》文中偶有近于性恶的说法。
    荀子人性观有近于性善的认识，以往曾有学者注意到。姜忠奎就曾撰文指出，荀子的人性观实际上是“主性善”。他说：“孟子曰：知其性，则知天矣。荀子曰：性者，天之就也。盖皆以为性原于天理，具于人元善无亏至中之道也。”(12)这位有独特见解的研究者在《荀子》各篇(包括《性恶》)采荀子论性22则材料，以证其说。实事求是地说，该文的论断有些勉强，说荀子主性善，证据是不充分的。姜文所引荀子论性22则材料，有一些并无性善的意思。例如最前面三则，第一则：“彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。”(《修身》)第二则：“材性知能，君子小人一也。”(《荣辱》)第三则：“小人莫不延颈举踵而愿曰：‘知虑材性，固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也。”(《荣辱》)这三则引文，都是说君子小人材性并无分别，决定一个人成为君子还是小人的是后天的行为习惯。这些说法固然隐含下述意思，小人心性中也有成为君子的种子。但这种意思并未明确说出，就不能认为是“主性善”的意思。(13)这些说法表达的只是轻视人性中天然的东西，重视后天“为”的意思。
    这22则引文，有一些确实包含性善的意识。如《正论》：“上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下失地利，中失人和。”《正名》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性……性伤谓之病。”《解蔽》：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！”“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”这些说法都不是明确的性善说，但认为好的政治不可“失天性”，不可“伤性”；认为圣人无须忍情性；认为人性有知物理之能力等等，则确实是有“人性本是好的”这层意思。值得注意的是，这种认识倾向与荀子肯定情欲的观点是内在相关的。正因为从正面看情欲，认为礼义政治的目标是引导和满足情欲，荀子才会说出不可“失天性”、“伤性”、“背其天情”这样的话。
    《荀子》近于性善的观点在姜忠奎文所引22则以外还有表达，其中一个重要表现，是多次说到人天生有辨识是非善恶的能力；教化不是把外面的东西强加于人，而是引发人内在的潜能。如《荣辱》篇写道：
    人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。……今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也。俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，(14)尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其为相悬也，几直夫刍豢稻粱之悬糟糠尔哉！然而人力为此，而寡为彼，何也？曰：陋也。这段文字有一个特点首先要注意，就是近于性恶的认识和近于性善的认识混合在前后文中。这段话首先说“人之生固小人”，这是近于性恶的说法。后面接着说：“君子非得势以临之，则无由得开内焉。”何谓“开内”？该文接下去的比喻说得很明白：人天生能辨识“刍豢稻粱”是比“菽藿糟糠”更好的美味，因为没有见过“刍豢稻粱”，所以只认“菽藿糟糠”。同理，人天生能辨识“先王之道”是比“桀跖之道”更好的治道，之所以行“桀跖之道”是因为“陋”，也就是没有见识过先王之道。“无由得开内”是说，人民内在的辨识是非好坏的能力没有得到开发，因此始终是小人。这就是一种类似性善的意识。孟子讲性善有“四端”，其中一端是“是非之心人皆有之”。荀子这里说的就是“是非之心人皆有之”。“开内”一词，反映了荀子对人性的一种看法。所以后文接着又说，仁者在位教化人民：“则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。”所谓“塞者”能通，是与“开内”一致的说法。教化并不是教给人本来没有的东西，而是去掉堵塞，接通本来已有的东西。
    值得注意的是，“塞者”能通，与孟子的说法很相似。《孟子·尽心下》孟子谓高子曰：“山径之蹊，间介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”人心被“塞”，如茅草塞路，这当然是性善论的比喻。人性本来是好的，只是被堵塞了才变得不好。荀子也说“塞者俄且通”，与他的基本人性观并不相洽。他的基本观点不是人性本有道德种子，而是人性只是自然情欲，道德来自后天教化。荀子说“开内”，说“塞者俄且通”，我们不能因此认为荀子就是主性善，但他的人性观中有近于性善的认识是肯定的。
    荀子人性观与孟子虽不一样，却并不针锋相对。荀子叙述人性问题或多或少受到孟子影响，应该是有可能的。除了“塞者俄且通”，上一段引文中还有一种说法与孟子文相似。荀子说，人天生能辨识“先王之道”比“桀跖之道”好，就如同能辨识“刍豢稻粱”比“菽藿糟糠”可口美味一样。我们来看《孟子·告子上》的说法：“口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子说理义悦我心，如刍豢悦我口，与荀子拿“刍豢稻粱”比喻“先王之道”思路完全一样。当然荀子主性善说，不像孟子的话那样明确，但是他相信人天性就有辨识是非的能力，在表述这个问题时受孟子比喻的影响，是完全可能的。